Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Аскольд Иванчик.   Накануне колонизации. Северное Причерноморье и степные кочевники VIII-VII вв. до н.э.

2.5.4. Воины-псы и воины-волки в осетинских представлениях. институт balc у скифов и осетин

Осетинский нартовский эпос также сохранил следы представлений, восходящих к скифосарматской эпохе, о воинах как волках или псах. Так, прародитель нартовского рода Ахсартагата ((Ӕ)xsærtægga-tæ < др.-ир. *xšaθraka-), воплощающего воинскую функцию трехчленной схемы Дюмезиля и соответствующего индийским кшатриям, носит имя Wærxæg, которое происходит от исчезнувшего из живого языка древнего обозначения волка *wærx (< ир. *vrka-)54. Один из величайших нартовских героев Сослан получил неуязвимость после того, как был закален в волчьем молоке, причем волчиц для этой процедуры сгоняла и помогала доить прародительница собак Силам55. Ее имя сопоставляется с именем небесной собаки Sarámā- Ригведы, тесно связанной с богом-воителем, покровителем мужских союзов Индрой56. Двойник Индры в нартовском эпосе и верованиях осетин, Wastyrǵi / Wasgergi — Святой Георгий (он сам или его пес был отцом собаки Силам) часто изображается в фольклоре в виде волка57. В связи с этим следует заметить, что бог-громовержец и драко-ноубийца, покровитель мужских союзов и воинов, часто изображается и в других индоевропейских традициях как волк. В процессе христианизации этот бог был отождествлен всеми индоевропейскими народами со Святым Георгием, связь которого с волками, например, в балто-славянской традиции, хорошо известна58. В осетинских представлениях образ Уастырджи — Святого Георгия, приняв многие черты древнего бога-воителя и драконоубийцы, особенно четко сохранил облик покровителя мужчин и мужского союза. Показательно, например, что его имя могут произносить только мужчины, а для женщин оно табуировано и заменяется сочетанием lægty dzwar, «святой (бог) мужчин»59.

Тесно связано с мужскими союзами и воинскими культами и другое осетинское божество — покровитель волков Тутыр (Святой Феодор Тиранский). Во время посвященных ему праздников Styr Tūtyr устраивались военные игры, мужские сборы и пиршества, а также многоступенчатая инициация мальчиков и юношей60. Особую роль в ней играл обряд умирания с последующим возрождением (вообще обычный при инициациях), во время которого старую душу посвящаемого уносил демон Ūdxæssæg, имевший обличье волка61. Проявления связи Тутыра, как и Уастырджи, с военной сферой в нартовском эпосе и осетинских обычаях чрезвычайно многочисленны62.

Предположение, что в малоазийской фольклорной традиции реальные противники киммерийцев скифы оказались заменены на «отважнейших псов» под влиянием практики скифских мужских союзов и связанных с ними представлений, получает дополнительное обоснование при сопоставлении с устойчивой античной традицией, согласно которой в Азию вторгся не весь народ скифов, а одни мужчины, оставившие жен дома. Эта традиция, известная уже Геродоту (IV, 1), отражает скифские представления и свидетельствует о том, что действия скифских передвижных отрядов в Азии рассматривались как дело рук одиноких воинов, отделенных от своего народа и схожих со спартанскими криптами, кельтским ffan или mairyö Авесты. Подобные представления легко объясняются при сопоставлении с обычаями потомков древних скифо-сарматов, осетин. Одним из важнейших элементов традиционного осетинского воспитания был инстит bale, военных экспедиций или грабительских набегов63. Мужчина считался достигшим полной зрелости, т. е. прошедшим все ступени инициации, лишь после того, как совершал последовательно все три предусмотренных обычаем балца — годичный, трехлетний и семилетний. Первый же, годичный, поход (afæzbalc) был в то же время необходимым условием для перехода юноши в возрастной класс взрослых мужчин, причем каждый юноша должен был оставить свою жену для совершения годичного похода уже через три дня после свадьбы. В более раннюю эпоху участие в такой экспедиции было, видимо, непременным условием для вступления в брак. Начало балцев и формирование отрядов для их совершения было приурочено к весенним праздникам в честь покровителя воинов и волков — Стыр Тутыр; однако инициация юношей происходила обычно осенью и была связана с ноябрьским праздником в честь Уастырджи, во время которого проводились различные военные игры и состязания64. Примечательно, что в древнеперсидском календаре месяц, приходившийся на октябрь/ноябрь, именовался Varkazana-, т. е. «месяц людей-волков»65, что еще раз свидетельствует о глубокой связи иранских инициационных обрядов с волками. Эта связь обнаруживается еще в одной легенде нартовского эпоса, согласно которой Сослан смог победить в поединке молодого Тотраса (его имя явно связано с именем хозяина волков) только переодевшись в волчью шкуру. Поединок взрослого вождя с молодым воином, описанный в этой легенде, был одним из обрядов инициации юношей, сохранившихся в обычаях осетин66. Использование волчьей шкуры в этом обряде весьма показательно. На отождествление участников балца с волками указывают и данные языка. Их часто называют k'war, k’ord, «стая»67. Еще красноречивее то, что слово «бал» («отряд участников похода») из всех животных могло относиться только к волкам (bīræǵty bal, ballon bīræg)68.

Рассказ Геродота о происхождении савроматов (IV, 110—116) отражает, видимо, тот же обычай afæzbalc. В самом деле, он описывает классический мужской союз, члены которого, проходящие инициацию неженатые юноши, живут отдельно от остальных соплеменников, не имея ничего, кроме коней и оружия, и кормятся охотой и грабежом. Молодые скифы получили право жениться на амазонках лишь прожив определенное время этой жизнью участников балца. Ф. Артог69 объяснял весь этот рассказ структуралистскими оппозициями «война — брак», «мужчина — женщина» и т. д. Согласно его мнению, эти оппозиции структурировали весь рассказ и, следуя их логике, Геродот описал скифов как греческих эфебов. Однако приведенные данные свидетельствуют о том, что возрастной класс неженатых юношей с рядом описанных Геродотом характеристик действительно существовал в скифском обществе. Этот класс соответствовал греческой эфебии по своим функциям, и оба они, вероятно, имели общие индоевропейские корни. Геродот, насколько можно судить, заимствовал историю о скифских юношах в местной греческой традиции, восходящей к рассказам самих скифов. В таком случае, устный рассказ, лежащий в основе геродотовского описания, просто упоминает известный рассказчику общественный институт, реально существовавший у скифов70.

Помпей Трог (Just. II, 4, 1; ср. lord. Get. 6; Anecd. Rue. Bamb. 54) сообщает о той же практике и прямо указывает, что именно скифская молодежь (iuventus), возглавляемая двумя «царственными юношами» (regii iuvenes) вторглась в Каппадокию (ср. ниже, 2.7.1). Представление о юношах как особом возрастном классе и об обычаях, связанных с их военным воспитанием, отражено и в других античных источниках71. Следует отметить в связи с этим, что сам термин «бал», согласно данным ономастики греческих причерноморских городов, был уже известен в скифо-сарматском языке (Ούαστοβαλος, КБН 1282, 30, 228 г. н. э. < *varzta-bala-, «любимый дружиной»72, Ούαρζβαλος, IOSPE I2, 91, 9, II в. н. э. < *varz-bal-; Όαροζβαλακος, КБН 1264А, 15, перв. пол. II в. н. э. < *varz-bal-ak-, «любящий дружину»73, от того же слова образовано и имя сына Скилура, скифского царя Παλάκος, IOSPE I2, 352, I, 7, 22; Strabo VII, 3, 17; 4, 3), и весьма вероятно, что скифы обозначали свои подвижные отряды именно этим словом. Аналогичные данные сохранились в античной традиции и относительно персидской системы воспитания, которой были известны отряды юношей, живущие отдельно от остальных грабежом и охотой (ср. выше, 2.5.3).

Интересно отметить в связи с этим, что в скифской легенде о происхождении трех классов общества, жрецов, производителей и воинов (Hdt. IV, 7), которая имеет ряд аналогий у других иранских народов74, именно младший брат Колаксай считается прародителем воинского класса, в том числе царей. В литературе уже обращалось внимание на то, что происхождение индоиранских каст (или, точнее, pistra, соответствующих индийским варнам) связано с возрастными классами, и что воинская каста развилась из возрастного класса неженатых юношей75. Возможно, что эта связь между военным делом и юношеством еще существовала в скифском обществе, которое было весьма архаичным и консервативным. Так, например, Геродот называет членов свиты скифского царя, которых отбирал он сам, νεηνίσκοι (IV, 72).

Греческие тексты содержат и еще некоторые данные, относящиеся к тому же комплексу. Согласно Фотию, элейцы называли эфебов «скифами» (Lex. s.v. συνέφηβος· τούς δέ έφηβους Ήλειοι μέν Σκύθας καλοΰσιν, cp. Hesych. s.v. σκύθραξ- μεΐραξ, έφηβος). Другие данные также свидетельствуют о близости между образами скифов и эфебов в греческих представлениях. Так, на ряде аттических ваз позднеархаической эпохи изображения эфебов снабжаются некоторыми «скифскими» атрибутами. Они изображаются, например, в «скифских» колпаках76. Ф. Артог сблизил сообщения лексикографов с утверждением Геродота, согласно которому скифы — самый молодой из всех народов77. Все эти данные он объяснил «антигоплитским», «эфебовским» способом ведения войны, применяемым скифами. Однако такое объяснение совершенно недостаточно. В самом деле, множество других народов, с которыми греки были хорошо знакомы, применяли «антигоплитскую» тактику, но античная традиция связывает с эфебами лишь скифов. На мой взгляд, эта связь может объясняться характером тех скифских отрядов, с которыми греки впервые столкнулись в Малой Азии. Эти отряды состояли из молодых воинов, участвующих в балце, и достаточно точно соответствовавших греческим эфебам. Возможно, ассоциации между скифами и эфебами действительно могли усилиться благодаря рассказам о скифской тактике, напоминавшей эфебовскую манеру ведения боя. Однако одного лишь своеобразия скифской тактики было бы явно недостаточно для того, чтобы возникла длительная и устойчивая ассоциация между скифами и эфебами.

Ситуация долгого отсутствия находящихся в походе мужчин (поход в Малую Азию длился 8 лет по Помпею Трогу — Just. II, 5, и 28 лет по Геродоту — IV, 1), постоянная для нартовского эпоса, полностью соответствует реальным обычаям осетин и, очевидно, скифов. Поэтому нетрудно предположить, что скифские подвижные отряды, разорявшие Переднюю Азию, были ничем иным, как балами поздних осетин, и состояли из молодых воинов, достигших разных ступеней инициации и считавших себя волками-псами. Разумеется в этих отрядах, наряду с проходящими инициацию юношами, участвовали и взрослые воины, как это практиковалось и в балцах осетин78.

Такие воззрения и связанная с ними практика должны были повлиять на формирующиеся у малоазийских народов представления о скифских воинах. В результате контактов местные народы, очевидно, заимствовали отдельные части скифского фольклора, в особенности рассказы скифов о себе. Несомненное свидетельство такого заимствования греками Малой Азии — образ «колаксаева коня» в одном из парфениев Алкмана — уже рассматривалось выше (2.4). Заимствованные элементы скифского фольклора перетолковывались местными народами, в том числе греками, в соответствии с их собственными представлениями, которые вовсе не обязательно совпадали со скифскими. Совершенно аналогичный процесс происходил позже, во время контактов северопонтийских греков со скифами (ср., например, скифские мифы, пересказанные Геродотом, очевидно, со слов причерноморских греков). Такие рассказы, первоначально существовавшие в виде устных новелл, затем, начиная с формирования ионийской прозы незадолго до Геродота, попадали в греческую литературу. В одной из таких новелл, вероятно, и сохранилось повествование о том, как киммерийцы, самый страшный враг жителей Малой Азии, были уничтожены скифскими воинами-псами. Этот рассказ, вероятно, был первоначально заимствован у самих скифов (ср. постоянные наименования Кухулина псом в ирландском эпосе). Метафорический характер именования скифских воинов псами (если можно назвать это метафорой — ведь воины не сравнивали себя с псами, а считали себя таковыми) в греческой среде должен был достаточно быстро утеряться. В самом деле, представления, связанные с ликантропией, сохранялись в анатолийской и ионийской традициях лишь в виде отдельных пережитков в некоторых ритуалах и культах79 и смысл этой метафоры, естественной для скифов, был совершенно непонятен грекам.

Важное подтверждение этому предположению мы находим в словаре Гесихия, который содержит глоссу σπάδακες· κύνες («собаки»). Данное слово, зафиксированное в форме Σπαδακου в одной из надписей Ольвии в качестве личного имени80 (ср. Σπαδάγας, царь кавказских санигов: Arr. Peripl. 11, 3), является производным от иранского spāda-, «войско», хорошо известного и в скифо-сарматских диалектах81. Оно означает «воин, член войска»82. Очевидно, данная глосса может быть объяснена только исходя из представления о воинах-псах. Как часто бывает у Гесихия, она скорее всего имеет в виду некий вполне определенный литературный текст, на что указывает и форма толкуемого слова (множественное число). Глосса фиксирует как раз тот момент, когда первоначальный смысл текста теряется, и иранское (скифское) обозначение воинов в нем, очевидно, под влиянием контекста толкуется словом «псы». Аналогичное развитие, вероятно, произошло и в интересующем нас случае, если Гесихий не имеет в виду именно его.



54 Абаев 1949, 187; Абаев 1979, 308; ИЭСОЯ, т. IV (1989), 93, 96.

55 Миллер 1881, 147; Dumezil 1930, 111; Нарты 1989. 87-88.

56 Ср. Bailey 2003, 15.

57 Кочиев 1987, 61.

58 Ridley 1976, 326-330.

59 Абаев 1972, 331.

60 Чибиров 1976, 96 сл; Чочиев 1985, 56-58; Кочиев 1987, 64-65.

61 Кочиев 1987, 65.

62 Ср. Кочиев 1987, 63-65, с литературой.

63 См. подробно Чочиев 1985, 110-162.

64 Чочиев 1985, 67-73, 146-147.

65 Kent 1953, 206-207; Brandenstein, Mayrhofer 1964, 151. Название сохранилось только в эламской и аккадской версиях Бехистунской надписи.

66 Чочиев 1985, 143-145.

67 ИЭСОЯ, т. I (1958), 637.

68 ИЭСОЯ, т. I (1958), 233. Ср. сравнения воинов с волками в гомеровском эпосе, например Δ 471-472; Л 67 — 73; II 155-165.

69 Hartog 1981, 229-237.

70 Ср. критику этого пассажа Ф. Артога Dewald 1990, 222.

71 Грантовский 1980, 131-132. 136.

72 Абаев 1949, 160; Абаев 1979. 284.

73 Там же вместо этих двух форм ошибочно дана несуществующая форма Οΰαρζβάλακος.

74 Ivantchik 1999, с предшествующей литературой.

75 Иванчик, Кулланда 1991, 192-216, с литературой.

76 Lissarague 1990, 164—172. В то же время следует подчеркнуть, что «скифский» костюм в аттической вазописи отнюдь не был этническим маркером, и его семантика была совершенно иной. См. Lissarrague 1990, passim; Иванчик 2002.

77 Hartog 1981, 72.

78 Ср. Bremmer 1982, 137-138, 146, об участии в подобных группах юношей, засвидетельствованных в других индоевропейских традициях, лиц разных возрастов.

79 Ср., например, участие людей-волков и людей-псов в некоторых хеттских ритуалах, связанных с военной сферой: Jacob-Rost 1966, 417 ff.

80 IOSPE, I2, 147, 5.

81 Абаев 1949, 182; Абаев 1979, 303; Грантовский 1980, 146.

82 О значении суффикса см. подробно Грантовский 1970. 249-269.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Тадеуш Сулимирский.
Сарматы. Древний народ юга России

Тамара Т. Райс.
Скифы. Строители степных пирамид

коллектив авторов.
Тамерлан. Эпоха. Личность. Деяния

Светлана Плетнева.
Половцы

Э. Д. Филлипс.
Монголы. Основатели империи Великих ханов
e-mail: historylib@yandex.ru
X