Реклама

Д.Е. Еремеев.   Ислам: образ жизни и стиль мышления

Глава V. Истоки мусульманского права

«Требовать дозволенного — священное право». В исламе существуют понятия «запретное» (харам) и «дозволенное» (халаль). Если мусульманин добивается того, что ему положено по исламским юридическим и нравственным нормам, он поступает законно и должен неослабно бороться за свое правое дело, дословно — вести джихад, т. е. «священную борьбу».



Шариат, арабское «шари'а» (от глагола «шара'а» — «наставлять на прямой путь») — это свод правил поведения мусульманина на все случаи жизни. Он содержит не только юридические, но и нравственные нормы, не расчленяя их на мораль и право. Для ислама вообще характерна нерасчлененность многих сфер духовной и практической деятельности человека — не
разделенность религиозной и светской власти, слитность законоположений и этики, юриспруденции и праведного образа жизни.

Шариат включает в себя и право — фикх, и морально-поведенческие наставления, а также предписания культа (регламентация молитв, поста, других религиозных обязанностей)1. Все это — следствие тех исторических условий, в которых возник ислам и входящий в него составной частью шариат.

Прежде всего здесь сказалась неразвитость социально-классовой структуры аравийского общества, наложение элементов различных социальных отношений друг на друга, смешение укладов. Классовые противоречия между рабами и рабовладельцами, издольщиками и землевладельцами, салуками и скотовладельцами перекрывались и маскировались родо-племенными связями: часто эксплуататор и эксплуатируемый были из одного племени, даже рода.

Этот общий низкий уровень социального развития в период зарождения ислама, а также и в первый период его распространения сказался на состоянии политической, юридической, философско-научной сфер, даже на состоянии литературы и искусства. Проза и поэзия носили религиозный характер, изобразительное искусство замкнулось в кругу каллиграфических и других орнаментов также преимущественно религиозного содержания. Архитектура была представлена главным образом культовыми сооружениями. Такая подчиненность различных сфер человеческой деятельности теологическим установкам характерна вообще для раннего средневековья не только мусульманского, но и христианского. В последнем, например, это отражено известной формулой — «философия — служанка богословия». Но в исламе все эти особенности были выражены в гораздо большей степени: там действовали более ранние социальные факторы — дофеодальные, доклассовые.

Хотя шариат сложился окончательно уже в развитом мусульманском феодальном обществе, он сохранил и многие традиции раннего ислама, ислама Мухаммада. Как раз в этих раннемусульманских традициях и сконцентрированы почти все патриархальные элементы исламского права и морали, восходящие к обычаям родо-племенного общества Аравии и тех стран, где ислам распространился в средние века.

Шариат возник не сразу. Сначала, пока был жив Мухаммад, он сам являлся одновременно судьей и законодателем. Многие юридические нормы были введены им, вошли в суры Корана. «Мы ниспослали его (Коран. — Д. Е.) как арабский судебник» (13:37), — сказано в этой книге от имени Аллаха. Но Мухаммад, естественно, не смог предусмотреть всех правовых казусов, которые случаются в многогранной жизни общества, государства и личности. После его смерти быстро обнаружилось, что коранических предписаний далеко не достаточно для решения всех возникающих юридических вопросов. Тогда, если ответа на какой-либо вопрос не могли найти в Коране, стали прибегать к прецедентам — брать за образец выхода из создавшегося положения поступки и действия пророка, его отдельные высказывания. Все эти образцовые решения, дошедшие в многочисленных преданиях, были записаны в VIII — IX веках. Так появились сборники хадисов — преданий о деяниях Мухаммада, его решениях и заявлениях, связанных с различными сторонами жизни и деятельности мусульманской общины. В них вошли и аналогичные предания о сподвижниках и последователях пророка. Собрание хадисов называется сунна. Это как бы свод идеальных примеров, образцов для подражания на все случаи жизни. Как заметил голландский исламовед Арент Венсинк, соблюдать сунну — значит подражать Мухаммаду.

Шариат вобрал в себя и нормы обычного права — адата. В раннемусульманской Аравии судебные разбирательства происходили первоначально на его основе. Мухаммад, как и вожди племен, выносил приговоры и решения, согласуясь часто с его установлениями.

Итак, Коран, сунна, адат — три источника и три составные части шариата.

Патриархальный пласт отчетливо вскрывается во многих предписаниях мусульманского права. Так, в наказаниях за преступления против жизни и здоровья человека шариат исходит из родо-племенных обычаев — определяет виру, «цену крови» (арабское «дийа» или «'акль»), то есть размер штрафа, в зависимости от тяжести противоправного действия — убийства или нанесения ранения, увечья. Как правило, это возмездие однородным действием, по-арабски — кисас: «око за око, зуб за зуб». Шариат прямо поощряет кровную месть; ведь о ней сказано в Коране: «Предписано вам возмездие за убитых: свободный — за свободного, и раб — за раба, и женщина — за женщину» (2:173).

Правда, за пролитую кровь можно откупиться, заплатив виру родственникам убитого. Шариат детально разработал меру таких штрафов и за нанесение увечий. Так, за выбитые зубы взимается от 1/40 до 1/20 виры, за отрезанный палец—1/10 виры, за поврежденный глаз — половина виры и т. д.

Шариатские наказания за преступления сохранили жестокий характер, свойственный средневековью. Например, в Коране говорится: «Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха» (5:42). «Прелюбодея и прелюбодейку—побивайте каждого из них сотней ударов.., и пусть присутствует при их наказании группа верующих» (24:2). Древний иудаизм в этом отношении был еще более строг: «...если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего, да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Лев. 20: 10). За многие преступления шариат предусматривает смертную казнь, в том числе за отступничество от ислама, разбой, преднамеренное убийство. Виды казни пришли из средних веков — отсечение головы, четвертование, побиение камнями, погребение заживо, утопление.

Тюремное заключение, однако, в раннеисламское время применялось крайне редко. Возможно, в этом тоже сказались кочевнические традиции: тюрьмы могут быть только в прочно оседлом обществе, в городах. Держать заключенного в палатке или шатре и перевозить его за собой при перекочевках довольно сложно.

Многие правовые и моральные каноны ислама восходят к родо-племенным традициям. Например, как уже говорилось выше, обязательная взаимопомощь между сородичами и соплеменниками трансформировалась в мусульманский благотворительный налог закят, сбор дани кочевниками с зависимого населения — в налоги на инаковерующих джизью и харадж, кочевнические набеги — в джихад.

Шариат зафиксировал юридические нормы и ранне-феодального мусульманского общества, которое складывалось после арабских завоеваний на огромной территории. Но сама эта территория была весьма специфической в географическом и этнографическом отношениях. Действительно, наибольшее распространение ислам получил в аридных (засушливых) областях Азии и Африки, где основными видами производительной деятельности были кочевое скотоводство и ирригационное земледелие. В этом отношении страны распространения ислама сходны с его прародиной. И особенности общественных взаимоотношений здесь, как и в Аравии, во многом определялись спецификой хозяйства как скотоводов-кочевников, так и земледельцев-ирригаторов. Они хорошо отразились в нормах мусульманского права.

Коренной вопрос любых общественных отношений — вопрос собственности. В сфере сельского хозяйства это прежде всего вопрос земельной собственности. В представлении же кочевников земля — это пастбище, то есть общая территория рода или племени. Общность пастбищ зафиксирована и шариатом: «Пастбища, источники воды, огонь и соль принадлежат всем». Первым обратил внимание на своеобразное отношение кочевых народов к земле К. Маркс: «У кочевых пастушеских племен... земля, наравне с прочими природными условиями, выступает в своей первичной безграничности, например — в степях Азии и на азиатском плоскогорье. Ее используют как пастбище и т. д., на ней пасутся стада, которые, в свою очередь, доставляют средства существования пастушеским народам. Они относятся к земле как к своей собственности, хотя они никогда не фиксируют этой собственности... Присваивается и воспроизводится здесь па самом деле только стадо, а не земля, которую, однако, на каждом месте стоянки временно используют сообща»2.

Многочисленные исследования советских этнографов, в частности Г. Е. Маркова и А. И. Першица, подтвердили отсутствие у кочевников частной собственности на пастбища3.

В шариате имеются определенные указания об общинных правилах использования пастбищ не только кочевниками, но и оседлыми скотоводами. Так, например, луга около селения могут быть владением как отдельного лица, так и всей сельской общины. Но в любом случае пользование ими носит коллективный характер. Как писал арабский автор VIII века Абу Иусуф в сочинении «Китаб уль-харадж», «пока земля остается пастбищем, ее собственник и несобствеиник в отношении ее равноправны: они соучастники в его травах и источниках воды»4.

Своеобразно отношение к земле и крестьян-общинников, ведущих ирригационное хозяйство. На это обратил внимание Ф. Энгельс: «Почему восточные народы не пришли к частной собственности на землю, даже к феодальной собственности? Мне кажется, что это объясняется главным образом климатом и характером почвы, в особенности же великой полосой пустынь... Первое условие земледелия здесь — это искусственное орошение, а оно является делом либо общин, либо провинций, либо центрального правительства»5.

Оба указанных фактора — отношение к земле, с одной стороны, скотоводов-кочевников, с другой, — земледельцев-ирригаторов привели к тому, что шариат не выработал четкой концепции земельной собственности. Действительно, в шариате есть положения, которые противоречат одно другому. Например, хадис, гласящий, что «земля и небо принадлежат Аллаху», можно понять как утверждение коллективной собственности на землю. Так, по словам Г. М. Керимова, трактует его египетский идеолог мусульманства Камаль Рифат6. Однако в Коране имеется аят, который дает право на иное толкование: «Ведь земля принадлежит Аллаху: Он дает ее в наследие, кому пожелает из Своих рабов» (7:125).

Наследниками же Аллаха, его наместниками на Земле считали себя почти все мусульманские монархи и феодалы—халифы, султаны, шахи, ханы, беки и т. п. Еще в прошлом веке русский исламовед И. Нофаль писал, что в мусульманском праве все земли «рассматривались как некое общественное достояние, находящееся под произвольной властью главы государства в трояком значении — хранителя, защитника и верховного распорядителя»7.

Так возникла идея суверенитета правителя над всеми землями государства или удела, которая смешивалась с понятием личной собственности его на эти земли, идея, которая воплотилась в действительности в форму государственно-феодальной земельной собственности. В исламском государстве вся земля (кроме вакуфной — собственности уммы) считалась принадлежащей его главе, а он распределял ее в виде наделов (уделов) правителям провинций, военачальникам, всем, кто нес государственную или военную службу. Получилась обычная военнопленная система землевладения, характерная для ранней стадии феодализма. Некоторые властители мусульманского мира превращали идею суверенитета-собственности в нечто вроде государственного феодализма. Например, султан Махмуд Газневи (970—1030) считал идеалом превращения всех подвластных ему земель в свою личную собственность, в поместья, управляемые чиновниками, получающими жалованье из казны.

Начало «феодального огосударствления» земель можно проследить еще в раннеисламской Аравии. Там общинная форма собственности на пастбища, зафиксированная адатом, приобретала постепенно форму государственно-феодальной собственности на землю. Этот процесс хорошо показала Л. В. Негря в исследовании общественного строя Аравии V—VII веков8. Вожди бедуинских племен распределяли общинные пастбищные угодья между родами, регулировали перекочевки, решали спорные вопросы о границах пастбищных территорий, водоемах, что само по себе не противоречило положению о коллективной собственности всего племени на пастбище. Однако вождь имел право и на выделение «запретного пастбища» — химы. В случае чрезмерного укрепления его власти институт химы вел к установлению монополии вождя на общинные земли, что, по сути, превращало племенную собственность в собственность вождя и окружавшей его племенной знати. Мухаммад и его преемники признали институт химы законным, что вело к захвату частными лицами коллективной собственности путем превращения ее в химу, подчиненную суверенитету государства. В конце концов под видом химы был создан общегосударственный земельный фонд, то есть хима приобрела совершенно новое содержание — стала одной из форм государственно-феодальной собственности на землю.

География первоначального распространения ислама весьма показательна и в другом отношении. Она охватывает прежде всего такие регионы (Северная Африка, Западная и Средняя Азия, Закавказье), где феодализм только-только начинал развиваться, где еще сильны были патриархальные отношения. Таким образом, базис существовавших здесь обществ был сходен с тем, который породил эту религию, а именно — с базисом хиджазского общества VI — VII веков. Только поэтому и стал возможен, как подчеркивает Т. С. Саидбаев, перенос определенной части надстройки — правовой, политической и идеологической, возникшей в рамках ислама, на новую почву9.

Действительно, например, в Средней Азии, в ряде районов Закавказья феодальные институты выступали в то время еще в начальной, незрелой форме. Здесь важную роль играли патриархальные традиции, основным законом было обычное право. При этом важно отметить, что нормы обычного права не противоречили многим положениям шариата, так как и те и другие были порождением обществ, стоявших примерно на одинаковом уровне развития — патриархально-феодальном или раннефеодальном.

И шариат в свою очередь вобрал в себя не только обычное право бедуинов (адат, урф), но и многие нормы такого права народов Северной Африки (например, канун берберов), Средней и Западной Азии, Закавказья, где тоже были распространены кочевое скотоводство и орошаемое земледелие.

Надо отметить, что скотоводство имело огромное значение и для оседлых арабов. Так, Игнац Гольдциер приводит хадис, в котором происхождение молитвы о дожде связано не с земледелием (как у земледельческих народов), а со скотоводством. Однажды, когда жители Медины находились под угрозой голода из-за засухи, вдова пророка Айша посоветовала им сделать отверстие в могиле Мухаммада, чтобы «установить непосредственную связь погребенного с гневающимся небом». Как только этот совет был выполнен, «дождь начал лить ручьями, выросла свежая трава, и скот начал тучнеть»10.

В шариате много других положений, свидетельствующих о значительном влиянии скотоводческих традиций на ранний ислам. Так, вира (дийа, 'акль) начисляется либо головами скота, либо отрезами ткани, либо в золоте и серебре. Земледельческие продукты здесь не фигурируют. Подробно регламентируются правила убоя животных, хотя нет правил сбора урожая. Шариат осуждает также чрезмерное увлечение торговлей пшеницей, ячменем и другими подобными товарами. Запрет на свинину, вино связан, как мы видели ранее, с образом жизни кочевников, которые не разводят свиней, не имеют виноградников; то и другое характерно лишь для прочно оседлого хозяйства.

В юридических установлениях шариата легко обнаружить и другие кочевнические или, шире, вообще общинные традиции и воззрения. Конечно, отнюдь не следует приписывать только номадам все без исключения родо-племенные обычаи раннемусульманского общества. Родо-племенные структуры и традиции существовали в Аравии и у оседлых земледельческих племен, и у городских жителей. Однако у кочевников они всегда наиболее ярко выражены, будучи определяющим фактором их общественной жизни, а не пережиточным, второстепенным явлением.

Обычай родо-племенной взаимопомощи преломился не только в обязанность состоятельного мусульманина платить налог на благотворительность — закят. Основываясь на Коране и хадисах, шариат объявляет богоугодным делом дачу в долг, хотя категорически запрещает ростовщичество: давать в долг можно лишь без выгоды для себя. Корни этого установления опять-таки лежат в обычае родо-племенной взаимопомощи, которая, хотя бы по форме, должна быть бескорыстной. Шариат также требует от состоятельных людей сдавать в аренду землю, жилища, вещи, животных, дабы частично удовлетворить нужды неимущих и занять их работой. Наконец, одно из высказываний, предписываемых Мухаммаду, — «Храни верность родственникам, хотя бы они и причинили тебе горе», также отражает обычай взаимопомощи. Кстати, благодатный характер этого обычая Мухаммад испытал на самом себе. Из-за его проповедей мекканцы, выражаясь современным языком, объявили бойкот всему роду хашим. членом которого он был. Хашимитам ничего не продавали, их скот не пускали на пастбище. Но хотя большинство сородичей не верили в посланничество Мухаммада, в том числе и его дядя по отцу Абу Талиб, приютивший его в сиротстве, все же неукоснительно действовали законы родовой взаимовыручки и все хашимиты защищали Мухаммада от преследователей.

В шариате существует много положений об аренде. Так, соглашение о натуральной издольной аренде может быть заключено между сторонами, одна из которых предоставляет движимое или недвижимое имущество, например скот или землю, а другая — вкладывает свой труд, используя это имущество как средство производства. Доход делится на определенных условиях. К примеру, скотовладелец поручает пастуху пасти стадо и получать от него молочные продукты, с тем чтобы часть масла и сыра шла хозяину. Такая издольщина характерна для всех кочевников — от арабов и тюрков до туарегов и масаев. В советском кочевниковедении она получила название «саунных отношений» от арабского слова «саун» (охрана, уход, содержание в исправности). У арабов-скотоводов так называется и стадо, отданное на выпас, обычно на условиях аренды.

Возможно, что издольная аренда в скотоводстве была перенесена кочевниками при захвате ими земледельческих территорий в земельную аренду и получила юридическое обоснование в мусульманеком праве. Одна из особенностей феодализма на Востоке — широкое применение именно натуральной издольщины как основного метода эксплуатации крестьян, без формального ограничения их личной свободы, без закрепощения. Такой метод характерен и для эксплуатации племенной верхушкой своих рядовых кочевников. О непосредственной связи обоих видов издольщины говорит и следующий факт. В Турции, где натуральная издольщина сохранилась пережиточно во многих хозяйствах и по сей день, она называется терминами, этимологически общими для скотоводства — ортаклама и земледелия — ортакчилык, что буквально значит «соучастие», «партнерство».

В раннем средневековье у арабов-скотоводов встречались случаи и безвозмездной аренды скота, что свидетельствует о слабом развитии классовых отношений и силе патриархальных традиций. Правила такой аренды вошли в шариат. С ними можно сопоставить и безвозмездную аренду имущества, в том числе земли, именуемую в шариате арийа. Об арийе в раннем Арабском халифате пишет Абу Йусуф. В то же время значительное развитие у кочевников товарно-денежных отношений обусловило появление и денежной формы аренды (иджар, иджара), о которой сообщает тот же источник.

Одна из особенностей положения шариата о наследовании имущества заключается в том, что в нем отсутствует право родителей на ограничение числа наследников: отец, например, не может оставить все имущество только одному сыну или только одной дочери, если у него детей несколько. Наследство делится поровну: доли сыновей равны, равны и доли дочерей (сыновья, правда, получают вдвое больше, чем дочери). В этом также отражаются нормы патриархального права: равенство мужчин и равенство женщин в своих половозрастных группах, но приоритет первых перед вторыми.

Иначе говоря, в шариате отсутствует положение о майорате (равно как и о сеньорате), имеющееся в развитом феодальном праве. Это свидетельствует о неразвитости юридических норм шариата применительно к поздне-феодальному обществу, о их раннеклассовости. На более развитых этапах феодализма в мусульманских странах подобные положения шариата просто обходили. Так, мамлюки в Египте в вопросах наследования руководствовались не шариатом или же использовали в этих случаях его положения о правомочности создания общесемейного имущества, в котором доля каждого члена семьи оставалась как бы в совместном владении — ширк. В Турции в подобных случаях чаще применяли положения гражданского права, изложенные в султанских сборниках законов — канун-намэ.

Еще одну особенность мусульманского права отметил И. П. Петрушевский: шариат обязывает жену повиноваться мужу, но власть мужа распространяется только на личность жены, а не на ее имущество. В этом состоит существенное отличие шариата от европейского феодального и — позднее — буржуазного права.

Наконец, еще одно замечание о генетической близости шариата и родо-племенных обычаев. Мусульманка, по шариату, не имеет права выйти замуж за иноверца.

В то же время мусульманин может жениться на христианке или иудейке. Эта религиозная эндогамия в отношении женщин, как и религиозная гипергамия в отношении мужчин, полностью соответствует племенной эндогамии и гипергамии. В своем конечном развитии ислам стал религией феодального общества многих стран Азии и Африки. Однако феодализм в этих странах имел целый ряд специфических особенностей по сравнению с феодализмом в Европе. На Востоке, в частности, очень долго сосуществовали раннефеодальные, патриархально-феодальные и даже патриархальные отношения. Последние — родо-племенные у кочевников и общинные у земледельцев — порождали тенденцию к сохранению эгалитаристских сторон ислама, как бы направленных на «гуманизацию» феодализма, прикрытие и даже смягчение наиболее жестких форм эксплуатации.

Некоторые мусульманские идеологи «левого» направления пытаются даже доказать социалистическую сущность ислама, исходя из этих элементов эгалитаризма, связанных с патриархальным укладом и племенным «демократизмом». Свои утверждения они подкрепляют ссылками на такие постулаты ислама, как равенство мусульман перед Аллахом (мусават), социальная справедливость (адалят), выборность главы религиозной общины (имамат), благотворительный налог (закят), доброхотная милостыня (садака), общая собственность мусульманской общины (вакф или вакуф), запрет ростовщических процентов — «лихвы» (риба) и даже государственно-феодальная собственность на землю.

В чем сущность этих элементов эгалитаризма, социалистические они или псевдосоциалистические? А главное — могут ли они изменить характер феодального или буржуазного общества?

Взять, к примеру, вопрос о земельной собственности. Хотя общинная собственность на землю, характерная для кочевников и ирригаторов, препятствовала развитию частнофеодального землевладения, она не смогла остановить наступление феодализма, а лишь придала ему «восточную» специфику. Общинная собственность трансформировалась в государственную, точнее — в государственно-феодальную. Верховным собственником-сувереном всех земель страны был монарх. Государство стало выступать как единый гигант-помещик. И богословам было нетрудно найти соответствующую аргументацию: ведь в Коране есть весьма определенное высказывание: «...земля принадлежит Аллаху: Он дает ее в наследие кому пожелает из Своих рабов,..» (7:125). Это обстоятельство свело на нет формальный принцип общности земли — землей распоряжались по своему усмотрению духовные и светские правители: халифы и имамы, султаны и шахи. В шариате появились специальные запреты против присвоения чужих земель, кодифицировалось наследственное право. В положениях об аренде земли были разграничены права арендатора и владельца земельного участка. Короче, коллективная собственность на землю оказалась на деле фиктивной. Кстати, в отношении пастбищ у кочевников это давно доказали этнографы. Так, у арабов пастбища считались коллективным владением племени, однако право вождя распоряжаться ими по своему усмотрению превращало общинные права в фикцию и по существу не отличалось от права феодала-землевладельца. Да и наибольшую выгоду от коллективного пользования пастбищем получал, естественно, тот, у кого было больше скота. Скот же находился, согласно положениям и адата и шариата, в частной собственности. Иными словами, якобы общинная собственность на землю, в том числе и на пастбища, лишь маскировала экономическое неравенство.

Такова же социальная сущность всего комплекса исламской взаимопомощи: она, как и родо-племенная взаимопомощь, вуалирует эксплуатацию беднейших слоев общества. Налог закят, милостыня лишь смягчают контрасты в социальном положении имущих и неимущих. Что касается запрета заниматься ростовщичеством, то ростовщики всегда игнорировали запрет ислама на проценты с долга. Недаром в мусульманских странах ростовщичество приобрело самый жестокий, грабительский характер. Принцип выборности имама никогда не соблюдался, за исключением, может быть, первых четырех халифов. Верховными имамами становились, как правило, монархи-султаны, шахи, ханы, эмиры, наследовавшие духовную власть вместе со светской. Вакуфами — собственностью мусульманской общины — распоряжалось высшее духовенство.

Поздний шариат разработал концепцию и частной собственности, согласно которой право собственности — вечное и неограниченное. Это, конечно, постулат уже далеко не патриархальный. Единственное, что осталось от прежних родо-племенных обычаев в мусульманском понимании частной собственности — это толкование законности ее происхождения. Считается, что такая собственность правомерна, если возникла в результате торговой сделки, наследования или захвата добычи. Последнее как раз восходит к обычному праву бедуинов — урфу, или адату.

Наконец, из истории мусульманских стран известно, что с развитием феодализма, а затем и капитализма эксплуатация человека человеком в них достигла крайних пределов и догмы ислама не в силах были что-либо изменить. На первых порах распространения ислама наиболее грубые формы эксплуатации — грабеж во время джихада, рабовладение и работорговля, сбор дани в виде повышенных налогов на инаковерующих, а также феодальная эксплуатация зависимого населения — зиммиев — были направлены вовне мусульманской общины, на народы, исповедующие другие религии. Но впоследствии, когда эти формы утратили свое значение, изжили себя, феодальная и капиталистическая эксплуатация развились со всей силой и внутри общины мусульман.

Попытки социалистического трактования элементов эгалитаризма в исламе напоминают в какой-то степени идеи «феодального социализма», подвергнутые критике в «Манифесте Коммунистической партии», и говорят о полной неспособности их сторонников понять ход истории.



1 Как отмечает советский исламовед Л. Р. Сюкияйнен, по вопросу соотношения понятий «шариат» и «фикх» в современном мусульманском правоведении нет общепринятой позиции. Причины этого лежат в исторической эволюции исламского права. В начальный период истории ислама, когда различные стороны мусульманского религиозного сознания выступали в нерасчлененном виде, под фикхом иногда понималось овладение всем комплексом положений новой религии, регулирующих образ жизни, поведение и мышление ее приверженцев. В этом смысл предмет фикха, по существу, совпадал с шариатом в значении всего того, что Аллах ниспослал людям в качестве угодного ему пути праведной жизни, ведущего в рай. Однако в процессе разработки мусульманской правовой концепции между фикхом и шариатом стало проводиться различие. За шариатом закрепилось значение предписаний, содержащихся в Коране и сунне. Фикх же означал вынесение самостоятельных решений (улемами или судьями-'кази) в случае отсутствия в указанных источниках готовых ответов на конкретные вопросы. Но по мере развития мусульманской правовой мысли фикх стал пониматься как собственно исламская юриспруденция, предмет которой составила лишь одна из сторон (или частей) шариата — так называемые практические решения. Тем не менее многие современные улемы придерживаются весьма различных и дорой полярных толкований соотношения шариата и фикха. Одни считают фикх и шариат синонимами, другие — частью и целым, третьи — совершенно самостоятельными отраслями теологического права и этики (Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986. С. 31 и сл.).
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 479—480.
3 Першиц Л. И. Некоторые особенности классообразования и раннеклассовых отношений у кочевников-скотоводов // Становление классов и государства. С. 304—305. Марков Г. Е. Проблемы развития общественной структуры кочевников Азии //IX МКАЭН (Чикаго, сентябрь 1973). Доклады советской делегации. М., 1973. С. 9—10.
4 Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978. С. 170—171.
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 28. С. 221.
6 Керимов Г. Μ. Шариат и его социальная сущность. С. 172.
7 Нофаль И. Г. Курс мусульманского права. Вып. I. О собственности. Спб., 1886. С. 4.
8 Негря Л. В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V—VII веках. Автореферат кандидатской диссертации. М., 1978. С. 13.
9 Саидбаев Т. С. Ислам и общество. Опыт историко-социологического исследования. М., 1978. С. 18—20.
10 Гольдциэр И. Культ святых в исламе. С. 50.
загрузка...
Другие книги по данной тематике

М. С. Беленький.
Что такое Талмуд

Джон Аллен.
Opus Dei

Л.И. Емелях.
Происхождение христианских таинств

Д.Е. Еремеев.
Ислам: образ жизни и стиль мышления

Я. В. Минкявичюс.
Католицизм и нация
e-mail: historylib@yandex.ru
X