Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Игорь Макаров.   Очерки истории реформации в Финляндии (1520-1620 гг.)

3. Финская церковь в епископство Мартина Шютте: преобразования 1528 - 1550 гг.

3.1. Переход к новой стадии Реформации в Финляндии, о которой можно говорить уже с гораздо большей определенностью и достоверностью, произошел вскоре после исторического риксдага в Вестеросе (1527), на котором, к слову сказать, представители финского духовенства не присутствовали. В следующем, 1528 году в Турку взамен подавшего в отставку Эрика Свенсона был назначен новый епископ. Выражение “назначен” следует понимать буквально: в отличие от средневековой традиции, когда епископ фактически избирался членами капитула из своей среды (с последующим утверждением от вышестоящего духовного начальства), новый глава епархии Турку был именно назначен королем, хотя, вероятно, и не без предварительной консультации с верхушкой духовенства Турку. Папа Римский, разумеется, своего благословения не дал, но все-таки формально апостольское преемство было соблюдено (как уже отмечалось, рукоположение новых епископов Шведского королевства осуществил епископ Петрус Магни - единственный, утвержденный в свое время папой; этому обстоятельству в то время придавалось особое значение). За церемонией рукоположения новых епископов последовала их присяга королю.

Новым епископом Турку стал Мартин (Мартти) Шютте (Skytte). К этому моменту ему было уже без малого 70 лет. В отличие от своего предшественника по кафедре Эрика Свенсона, Мартин Шютте был уроженцем Финляндии: он происходил из местного знатного дворянского рода; его отец некоторое время был королевским судьей в области Хяме. С его жизнеописанием мы предлагаем ознакомиться по переведенному нами отрывку из “Хроники епископов финляндских” Паавали Юстена, помещенному в части II настоящей работы. Здесь же отметим, что к моменту своего назначения Мартин Шютте был викарием доминиканского ордена в Скандинавии с резиденцией в Сигтуне. Как видно из его жизнеописания, до конца своих дней он оставался приверженцем католических традиций (предполагается, что он был связан с более радикальным направлением среди доминиканцев, т.н. обсервантами - Pirinen 1962, 246 s.). Тем не менее епархию Турку Густав Ваза вверил именно ему. На первый взгляд это может показаться весьма странным, однако, приняв во внимание ряд обстоятельств, мы лучше поймем, почему именно такой персонаж стал новым главой церкви Финляндии в этот переходный период. С одной стороны, Мартин Шютте, получивший теологическое образование в Германии и затем в Италии (в Неаполе), был сторонником реформирования католической церкви изнутри. В 1510-е гг. он поддерживал контакты с будущим кардиналом Каетаном (также в свое время окончившим Неаполитанский университет), одним из основателей ордена театинцев, а в то время генералом доминиканского ордена, который считал необходимым повысить моральный уровень духовенства, приобщить его к Св. Писанию и богословию, не порывая при этом с вековой традицией Церкви: “Новый епископ Турку был воспитан на идеях католического реформизма, но о нем не скажешь, что он был особенно расположен к Реформации” (Heininen 1976, 20 s.). Однако полученное образование в духе библейского гуманизма позволило ему шире взглянуть на происходившие изменения, научив поискам компромиссов с представителями различных направлений. Неслучайно историки называют его “одной из наиболее значительных фигур предреформационной эпохи во всем Шведском королевстве” (Grotenfelt 1906-1908, 9 s). Это резко отличало его, скажем, от такого ярого сторонника католицизма, как архиепископ Упсальский Ханс Браск, который не пожелал примириться с решениями риксдага в Вестеросе. С другой стороны, подобный выбор Густава Вазы свидетельствовал о том, что в эти годы король отнюдь еще не стремился к резкой трансформации вероучительной и богослужебной жизни церкви. С этой точки зрения назначение умеренного (и сговорчивого) Мартина Шютте было решением вполне взвешенным. Добавим, что из всех епископов королевства Мартин Шютте был чуть ли не в наибольшей милости у короля, поскольку позднее, в 1530 г., тот даже предложил ему занять место архиепископа Упсальского (правда, Мартин Шютте счел за благо все же отклонить это предложение, сославшись на свой преклонный возраст).

В Турку новый епископ застал среду, далеко уже не единую в доктринальном отношении, о чем мы говорили выше. В то время еще был жив Пиетари Сяркилахти, пользовавшийся, как мы отмечали, наибольшим доверием короля и его канцлера Ларентиуса Андреэ. Вероятно, его деятельность в качестве проповедника и ректора кафедральной школы оказывала немалое влияние в первую очередь на молодое поколение, вдохновленное идеями проповеди “чистого Слова”. Косвенным подтверждением тому может служить жизнеописание Микаэля Агриколы из “Хроники епископов финляндских” Паавали Юстена, с которым можно познакомиться во второй части нашей работы. Повествуя о молодых годах Агриколы, Юстен сообщает: “И поскольку тогда же из проповедей и наставлений магистра Пиетари Сяркилахти он усвоил начатки истинного апостольского учения, его рукоположили в священники. Он ревностно проповедовал в кафедральном соборе Турку и во время епископских визитаций, так что многие исполнились надежды, что из него выйдет полезное и необходимое орудие церковного устроения”. Отнюдь не случайно, что именно в это время (1531 г.) Агрикола приобрел латинский вариант Постиллы Лютера: из всех книг основоположника Реформации, попавших в Финляндию и сохранившихся до наших дней, эта - наиболее ранняя.

Несомненно, уже в это время Шютте смог почувствовать, что времена изменились и зависимость церкви от королевской власти стала не в пример сильнее прежнего. Собственно, это проявилось уже накануне и во время самого его рукоположения: будущий епископ, как и остальные, ожидавшие посвящения, получил от короля письмо (по всей вероятности, составленное Лаурентиусом Андреэ), в котором говорилось буквально следующее: “Самое главное, чего от вас ожидает и желает король - быть евангелическими, а не папскими епископами, епископами по Слову Божиему, а не папскому” (цит. по: Suomen historian pikkujattilainen 1987, 132 s.). Уже прибыв в Турку, Мартин Шютте решился направить королю послание, содержавшее осторожные возражения по поводу слишком быстрых темпов церковных реформ, причем автор ссылался на мнение большинства членов капитула Турку. В своем ответе король рекомендовал епископу отбросить сомнения и напомнил ему о данной присяге и обязательстве проповедовать “чистое Слово”: “Даем Вам наш совет и наставление не особенно прислушиваться к мнению капитула в сем деле, но рекомендуем придерживаться правильного толкования и духа Святого Евангелия, в соответствии с обязанностями, вытекающими из Вашей должности, в чем Вы, помнится, присягали” (цит. по: Pirinen 1962, 63 s). В октябре 1528 г. Густав Ваза направил послание духовенству Финляндии, содержавшее аналогичный призыв (правильнее сказать, приказ: ср. Tarkiainen, Tarkiainen 1985, 44 s.). Источники не сообщают о каких-либо разногласиях епископа с членами капитула, в том числе и с Пиетари Сяркилахти, в 1529 г. ставшим архидиаконом собора, т.е. фактически вторым лицом в епархии (правда, вскоре после этого он скончался). Как мы отмечали выше (§ 2.4.), не исключено, что резкий тон процитированного выше ответа короля в известной степени был вызван донесениями именно Сяркилахти, сочувствовавшего новой государственной политике в отношении церковных институтов. Новый епископ, в отличие от своих предшественников, больше не жил в замке Куусисто, сильно пострадавшем во время войны с датчанами и в конце концов разобранном по приказу короля, причем земли вокруг него, возвращенные было Эрику Свенсону (см. § 2.4.), окончательно отошли к короне. Новый епископ должен был также согласиться с определенными королем размерами ежегодного налога со всех своих доходов, причем непосредственные переговоры с монархом по этому вопросу вел все тот же Пиетари Сяркилахти. Мартин Шютте поселился в Турку, неподалеку от собора, что, помимо прочего, означало и более тесное, нежели прежде, взаимодействие епископа с капитулом. Кроме того, Густав Ваза известил нового епископа, что отныне половина его доходов будет идти в казну. В 1530 - 1540-е гг. Мартину Шютте довелось стать свидетелем постепенного изменения литургической жизни церкви и отчуждения большей части ее собственности, о чем подробнее пойдет речь в следующих разделах этой главы. Он, безусловно, не был инициатором всех этих мер, но и не противился им: помимо всех прочих моментов, нельзя упускать из виду и его преклонный возраст.

В 1530-е гг. началась постепенная трансформация кафедрального капитула Турку, аналогичная той, что происходила в других епархиях королевства: из корпорации, члены которой должны были в первую очередь осуществлять богослужебные функции, он стал коллегиальным органом епархиального управления, состоявшим при епископе (подобная эволюция, как мы увидим далее, в конце концов закончилась его полной ликвидацией в середине 1550-х гг.) Правда, в указанное десятилетие в Финляндии (как и в Швеции) можно говорить пока лишь о первых шагах в этом направлении. В 1530 г., после неожиданной смерти совсем еще молодого архипресвитера Якоба Венне, Густав Ваза, как раз находившийся тогда в Турку, распорядился упразднить эту должность, а доходы от нее, “естественно”, передать короне. Собственно говоря, монарх осуществил указанное отчуждение, опираясь на соглашение, заключенное между ним и капитулом (в лице пробста Петерсона) еще в 1527 г.: в документе говорилось, что освобождающиеся пребенды в случае необходимости могут отходить короне; кроме того, разрешалось переводить капитульных каноников и прелатов в сельские приходы (что означало ухудшение материальных условий их существования). Этот принцип вскоре станет главным в политике короля по отношению к капитулу. Впрочем, в первой половине 1530-х гг. Густав Ваза еще весьма сочувственно относился к направлению католического реформизма, сторонники которого, как мы видели выше, были представлены и в Турку, прежде всего в лице самого епископа Мартина. В целом отношения капитула Турку с королем в эти годы носили мирный характер. При всей скудости источников, относящихся к этому периоду, принято считать, что перед лицом королевской власти высшее духовенство Турку в первой половине 1530-х гг. выступало сплоченной корпорацией, члены которой стремились сохранить – насколько это было возможно - основы церковного управления, восходившие к Средневековью и не вызывавшие каких-либо нареканий ни со стороны мирян, ни самого духовенства (Pirinen 1962, 73 s.). Когда же во второй половине указанного десятилетия Густав Ваза приступил к более радикальной Реформации, в Турку уже нашлись люди, способные реагировать на новые вызовы. Заслуга в этом, как ни покажется странным, принадлежала все тому же епископу Мартину Шютте, и связано это было с одним из важнейших начинаний его епископства, о котором речь пойдет в следующем параграфе.

3.2. Как уже отмечалось, в Средние века довольно большое число клириков епархии Турку получило образование в европейских университетах. В 1520-е гг. эта традиция на какое-то время прервалась. Пиетари Сяркилахти был последним финским магистром, вернувшимся из Европы на родину в начале указанного десятилетия. Должно быть, не обошлось без влияния консервативного епископа Свенсона, не разделявшего идеи Лютера и, вполне вероятно, не желавшего, чтобы молодежь, по примеру того же Сяркилахти и других младших членов капитула, оказалась “заражена” ересью. Перемены наступили с появлением епископа Шютте и общими сдвигами, происшедшими в религиозной жизни Шведского королевства после риксдага в Вестеросе. Начиная с 1528 г. в Турку специально для духовенства стали проводиться занятия по Священному Писанию на основе латинского издания Нового Завета Эразма Роттердамского и шведского перевода 1526 г. (вероятно, инициатором подобного начинания был Пиетари Сяркилахти, в свое время слушавший лекции выдающегося христианского гуманиста). Правда, из-за набиравшей силу редукции церковной собственности теперь возникли трудности иного рода, а именно, экономические, существенно ограничившие возможности епархии. В этих условиях несомненной заслугой нового епископа следует считать тот факт, что в 1530 г. ему удалось получить согласие короля, чтобы капитул Турку финансировал обучение финских клириков в зарубежных университетах. Разумеется, речь теперь шла о занятиях главным образом в Виттенберге, центре лютеранского мира. Собственно говоря, культурные связи с Германией не прерывались и в 1520-е гг., о чем свидетельствует хотя бы тот факт, что Manuale Aboense (см. Введение, § 4) был напечатан в немецком Хальбергштадте еще в 1522 г. при жизни последнего католического епископа Турку Арвида Курки. Всего за период с 1532-го по 1554-й год в Виттенберге получили образование двенадцать уроженцев Финляндии (Grotenfelt 1893, 113 s.).

Первая четверка финских студентов отправилась в Виттенберг в 1532 г. Несколько лет спустя оттуда в звании магистра вернулись Томас Кейои (Томас Францсон, или, на латинский манер, Thomas Francisci Keijoi), Кнут Юхансон (Canutus Johannis в латинизированной форме) и несколько позже Симо Хенриксон по прозвищу Выборжец (Viburgensis, Viburgias), правда, последний по какой-то причине экзамен на магистра в срок не сдал. Все они хотя бы некоторое время проучились в кафедральной школе Турку и, следовательно, являлись воспитанниками Пиетари Сяркилахти или, по крайней мере, слушателями его пламенных проповедей. Возвратившись на родину в 1536 г., Томас Кейои был назначен ректором кафедральной школы Турку; по отзыву учившегося у него автора “Хроники епископов финляндских” Паавали Юстена он сразу же принялся преподавать в духе идей, усвоенных в Виттенберге. Поскольку именно в этом учебном заведении готовились кадры финского духовенства, роль Томаса Кейои на посту школьного ректора трудно переоценить. Собственно говоря, кафедральная школа еще в средневековый период готовила священников для местной епархии. Новизна заключалась в определенной модификации содержания образования с учетом принципа главенства Слова Божиего и новых методов преподавания, ориентированных на библейский гуманизм, с которыми Кейои имел возможность соприкоснуться в Виттенберге во время учебы у Меланхтона (об этом Паавали Юстен говорит в своей “Хронике епископов финляндских” - см. очерк о Юстене во второй части нашей работы). Разумеется, при этом необходимо сделать поправку на скудные возможности Турку того времени, где не было собственной типографии и ощущался дефицит литературы (Gummerus 1941, 42 s.), но именно вследствие этого личность преподавателя приобретала особое значение.

Об авторитете должности ректора кафедральной школы в этот период свидетельствовало, например, то обстоятельство, что за ее ректором была закреплена функция своего рода епархиального эксперта по богословским вопросам: неслучайно на протяжении XVI - первой половины XVII вв. эту должность, как правило, доверяли молодому клирику, возвращавшемуся из Германии в звании магистра того или иного протестантского университета, поскольку предполагалось, что он лучше ориентируется в новейших идеях немецких протестантских богословов. Как мы увидим далее, из четырех епископов, занимавших кафедру Турку в период 1554 -1625 гг., троим по возвращении из Германии довелось в течение определенного времени заведовать кафедральной школой (правда, последний из них, Эрик Соролайнен, был ректором кафедральной школы не в Турку, а в шведском городе Йевле, но это сути дела не меняет): названное обстоятельство позволило им быстро приобрести авторитет в местной церковной среде и обратить на себя внимание монарха.

Второй из упомянутых выпускников Виттенбергского университета, Кнут Юхансон, в 1541 г. стал главным настоятелем Турку, а два десятилетия спустя был даже назначен епископом незадолго до того созданной Выборгской епархии. Что касается Симо Выборжца, то он позже всех вернулся в Турку (1538 г.) и поступил на службу в канцелярию епископа Шютте; некоторое время спустя он вновь отпросился в Виттенберг для получения звания магистра и в Турку больше не вернулся, так как получил место преподавателя Виттенбергского университета, где вскоре и скончался. Томас Кейои в начале 1540-х гг. также отправился в alma mater углубить свои познания, заведование же кафедральной школой перешло к Микаэлю Агриколе, студенту Виттенбергского университета в 1536 - 1539 гг. По возвращении на родину Томас Кейои получил место настоятеля прихода в Хямеенкюрё, где ему и суждено было довольно скоро, в 1546 г., окончить свои дни. Таким образом, в середине 1530-х гг. в церковной среде Турку появилось несколько молодых людей, непосредственно соприкоснувшихся с лютеранской Реформацией, причем в самом ее сердце. Как мы увидим ниже, все они в той или иной мере оказались причастны к первым переводам на финский язык Нового Завета и ряда богослужебных книг в новом евангелическом духе.

В 1536 г. в Виттенберг был направлен Микаэль Агрикола, “отец финского литературного языка”, как впоследствии его почтительно нарекут потомки: до отъезда в Германию он выполнял функции канцлера епископа Шютте, был рукоположен и успел приобрести некоторый опыт проповеднической деятельности. Вместе с ним в Германию отправился Мартин Тейтт (Мартти Тейтти), которому позднее, в начале 1540-х гг., Густав Ваза доверил воспитание младших принцев; несмотря на это, он сохранил пребенду, полученную вскоре после прибытия в Турку в 1539 г. (когда его назначили преподавателем кафедральной школы вместе с Агриколой, занявшим пост ректора), и, таким образом, формально он остался членом капитула (как бы “членом-корреспондентом”). Скончался он в конце 1540-х гг. Кроме того, среди новых лиц, пришедших в высшие структуры управления церковью Финляндии, должен быть назван также Петрус Рагвалди (Петер Рагвалдсон), который в 1536 г. занял место декана капитула. В отличие от большинства других членов капитула, он не учился в Германии и, следовательно, степени магистра не имел. Тем не менее, весьма вероятно, что он был уже человеком новой формации, поскольку ему довелось окончить кафедральную школу в те годы, когда там ощущались реформационные веяния; вероятно, он еще успел застать Пиетари Сяркилахти (Pirinen 1976, 64 s.). Стоит обратить внимание и на то обстоятельство, что Петрус Рагвалди получил своего назначение непосредственно от короля уже после исторического синода в Упсале 1536 г., провозгласившего переход к более радикальной Реформации повсюду в королевстве. Вообще же, вслед за этим в Финляндию прибыл целый ряд новых священников, которые также получили свои должности по распоряжению монарха, поручившего им вести среди финнов проповедь “чистого, незамутненного Слова”.

Говоря об учебе финских клириков в Виттенберге, коренным образом повлиявшей на их богословские представления, отметим два обстоятельства. Во-первых, к середине 1530-х гг. лютеранская Реформация в Германии достигла своего апогея, что придавало атмосфере главного протестантского университета особую приподнятость: многим тогда казалось, что победа “чистого, незамутненного Слова” не за горами и предрешена самим Господом, коль скоро всё новые светские владыки Германии и ряда сопредельных с нею стран начали проводить у себя церковные реформы в евангелическом духе (Arffman 1999, 53 s.). Во-вторых, всё более активную роль в преподавании играл тогда Филипп Меланхтон, существенно отличавшийся от Лютера как в психологическом плане, так и своим отношением к гуманистической образованности и церковной традиции, предшествовавшей Реформации.

В Меланхтоне было много от кабинетного гуманиста, он предпочитал по возможности примирять противоположные точки зрения и избегать острых конфликтов. Высоко ценя гуманистическую образованность, он полагал, что новое учение, тем не менее, не должно порывать с ней. В своем отношении к церковной истории он особенно настаивал на том, что Реформация является не иначе как восстановлением традиций ранней Церкви, поэтому в наследии средневекового периода им отвергалось далеко не всё: “Меланхтон возглавлял умеренное крыло реформационного движения, считая возможным и даже целесообразным сохранять в реформированной Церкви многие элементы католической практики, в том числе многое из ее обрядового обихода. Можно с достаточной уверенностью говорить о влиянии прокатолических тенденций Меланхтона на современное нам устройство, структуру, богослужение и даже догматику Евангелически-Лютеранской Церкви” (Мудьюгин, 1994, 11-12). Ср. также: “Меланхтон все больше становился наставником, проповедовавшим порядок и закон в семье, школе и обществе и в определенной степени предпочитающим закон Евангелию” (Катценбах 1998, 79). Знакомясь поближе с деятельностью наиболее видных финских реформаторов (см. часть II настоящей работы), мы увидим, что эти представления и настроения существенно повлияли на формирование их духовного склада и подход к преобразованиям местной церкви.

В то же время в Виттенберге тех лет (речь идет о второй половине 1530-х гг.) авторитет Лютера как богослова находился на недосягаемой высоте: как раз в эти годы под его непосредственным влиянием были составлены т.н. “Шмалькальденские статьи”, в которых ключевые моменты его учения были зафиксированы с гениальной простотой и непреклонной убежденностью.

Не приходится сомневаться, что на молодых студентов из Финляндии личность Лютера произвела сильное впечатление: благоговейное отношение к нему ощущается в разрозненных высказываниях Микаэля Агриколы и его преемника на посту ректора кафедральной школы, уже упоминавшегося здесь Паавали Юстена. Свое восхищение Лютером они привили следующему поколению финских священнослужителей, которые под их началом получили основы образования в кафедральной школе Турку в 1540 - 155О-е гг. Хотя Меланхтон и оказал значительное влияние на стипендиатов капитула Турку (уважение к гуманистической образованности и церковной традиции), его оригинальные богословские идеи, отличавшиеся от взглядов Лютера, судя по всему, никакого воздействия на их умы не произвели. Как мы увидим из суждений финских реформаторов, нормой для них было мнение Лютера.

Более глубокий анализ суждений самого Лютера показывает, что тому вовсе не было свойственно огульное отрицание предшествовавшей церковной истории и традиции. В последнее десятилетие своей жизни, т.е. именно в те годы, когда в Виттенберге учились будущие реформаторы финской церкви, он особенно настаивал на значении церковной истории как источника христианского утешения и назидания (Arffman 1993, 180 s.). Важно подчеркнуть, что и Лютер, и Меланхтон считали себя продолжателями и законными наследниками предшествовавшей истории Церкви, причем с бoльшим на то основанием, нежели современное им папство, погрязшее в пороках: неслучайно они предпочитали называть свою церковь «католической» или же просто «Церковью», отвергая название “лютеранство”, презрительно данное врагами (Teinonen 1991, 87 s.; современные католические авторы также склонны говорить о “католическом Лютере”, о “католических в своей основе задачах Лютера”, признавая обоснованность его побудительных мотивов и соответствие многих его положений “легитимно-католическому и исконно христианскому элементу” – ср. Лортц 2000, 127; 139). Протестантизм, с которым довелось столкнуться финским студентам в Виттенберге в 1530 - 1540-е гг., был уже гораздо менее радикального свойства, чем в первые годы Реформации: “Под влиянием горьких разочарований, причиненных реформатору крестьянской революцией и успехами сектантства, врожденный консерватизм Лютера значительно усилился, заставляя его по возможности удерживать из старых порядков все, что только прямо не противоречило его учению, да и само его учение значительно смягчилось в применении к народу (Порозовская 1995, 133).

Духовный климат Виттенберга 1530 - 1540-х гг., как мы увидим далее, оказал значительное влияние на воззрения будущих реформаторов финской церкви и, в особенности, на их отношение к отечественной церковной традиции, которую они не собирались полностью отрицать. Конечно, в Германии они усвоили преимущественно то, что можно назвать “общими местами” Реформации и библейского гуманизма, но для Финляндии, где в тот период не было собственного университета, да и роль городов был весьма мала, их значение трудно переоценить: выпускники Виттенбергского университета привезли с собой на родину добротный “средний” уровень новой культуры и в своей дальнейшей деятельности способствовали распространению новых идей вширь (подробно это рассматривается в очерках, посвященных двум “питомцам Виттенберга” той эпохи - Микаэлю Агриколе и Паавали Юстену).

Решения Упсальского синода 1536 г. и последовавшие за ним распоряжения Густава Вазы были обязательны к осуществлению во всех епархиях королевства, причем специально подчеркивалась личная ответственность епископов и членов капитулов за их проведение. Вследствие этого именно во второй половине 1530-х - 1540-х гг. в финской церкви произошли решающие литургические реформы. Кроме того, рассматриваемый период ознаменовался серьезными изменениями экономического положения церкви Финляндии. Но прежде, чем говорить обо всем этом, скажем несколько слов о переменах в церковном управлении и о положении верхнего слоя епархиального духовенства под конец епископства Мартина Шютте. Сама специфика Реформации в Финляндии обязывает нас к этому: все решения, касавшиеся религиозной жизни, принимались “наверху”, в силу чего епископ и подначальный ему капитул были главными исполнителями и распоряжений, поступавших из Стокгольма и Упсалы. При этом, как мы увидим, в силу специфики местных условий, весьма отличных от ситуации в Швеции, принимаемые в центре решения они по мере возможности старались адаптировать к реалиям собственной страны. Все это заставляет нас обратить более пристальное внимание на состав и эволюцию кафедрального капитула Турку в 1540-е гг., о чем пойдет речь в следующем пункте.

3.3. Начало 1540-х гг. было отмечено в финской церкви усилением государственного контроля, инициатором чего выступил немецкий юрист Георг Норман (неслучайно в истории лютеранства в Швеции и Финляндии этот период нередко называют “немецким” - Salomies 1949, 70 s.). Норман получил право по собственному усмотрению назначать священников и контролировать деятельность епископов. Интересно, что по дороге из Германии в Швецию он познакомился с Микаэлем Агриколой, только что получившим звание магистра - правда, это знакомство не уберегло церковь Финляндии от жестких мер центрального правительства, стремившегося ослабить влияние высшего епархиального духовенства (т.е. епископа и капитула) как в административном, так и в экономическом отношении. Это проявилось, в частности, уже в 1540 г., когда все духовенство Финляндии было обложено дополнительным налогом (а незадолго до того Густав Ваза разослал во все епархии циркуляр, предписывавший ускорение церковных реформ в соответствии с упсальскими постановлениями 1536 г.). Микаэль Агрикола, назначенный по возвращении на родину не только ректором кафедральной школы, но также канцлером и фактически главным советником престарелого епископа Шютте, получил из Стокгольма довольно щекотливое поручение составить отчет о доходах членов капитула, что было им сделано в 1542 г. Этот отчет интересен тем, что проливает некоторый свет на расстановку сил в высшем органе церковного управления Финляндии накануне резкой ломки старых структур: из него можно заключить, что в 1540 г. ведущие должности в церкви Финляндии все еще находились в руках поколения, пришедшего в епархиальное руководство до начала Реформации и тяготевшего, скорее, к умеренным реформам в духе библейского гуманизма.

Политика короля в отношении капитула Турку была той же, что и в других епархиях королевства. Формально Густав Ваза не упразднял этот орган церковного управления. Однако, когда умирал какой-либо из членов капитула, его должность более не замещалась (т.е. фактически ликвидировалась), а причитавшиеся по ней доходы отходили короне. Так, если в 1541 г. капитул насчитывал 8 членов, то к 1546 г. по указанной причине в нем осталось всего лишь 4 человека, имена которых нам уже знакомы: декан Рагвалди, кафедральный пробст Петерсон, главный настоятель Турку Юхансон и ректор школы Агрикола. Характерная деталь, о которой мы уже упоминали: когда Томас Кейои в 1544 г. вернулся на родину после своего вторичного пребывания в Виттенберге, ему не нашлось места в капитуле (с соответствующей пребендой) и он был назначен священником в один из сельских приходов на юго-западе страны. В условиях того времени это означало существенное ухудшение его материального положения в сравнении с периодом, когда он был ректором кафедральной школы и членом капитула. Были забыты его предшествующие заслуги на этом посту (о которых, в частности, упоминает Паавали Юстен в “Хронике епископов финляндских”) и, кроме того, осталось не оценено по достоинству его участие в первых переводах богослужебных книг на финский язык, о чем мы еще скажем ниже.

В сравнении со средневековой эпохой изменения коснулись также характера взаимоотношений епископа и капитула: в 1542 г. Мартин Шютте получил пребенду, прежде принадлежавшую капитулу, и, таким образом, стал фактически как бы его членом. Мы уже отмечали, что Мартин Шютте, поселившийся в епископском доме неподалеку от собора, и прежде уже имел отношения с капитулом более тесные, чем его предшественники. Как отмечают исследователи, при всем том, что епархия Турку ощутила на себе влияние реформ “немецкого периода”, она оказалась ими затронута в меньшей степени, нежели шведские епархии, чему причиной не в последнюю очередь явилось ее периферийное положение и этнолингвистическое своеобразие (Pirinen 1976, 79 s.).

Таким образом, к середине 1540-х гг. в заметно поредевшем капитуле (и, следовательно, во всей епархии Турку) заправляли уже “новые” люди, которые с убежденностью и ответственностью относились к проведению преобразований в церкви: для них это было не только и столько исполнением государственного заказа, сколько выражением их собственных убеждений, усвоенных в центре лютеранской Реформации, Виттенберге. Кафедральный пробст Юхан Петерсон, последний представитель старшего поколения, пришедшего в церковь еще до начала Реформации, скончался в 1547 г. Разумеется, должность пробста была упразднена упомянутым выше способом, но в следующем, 1548 году, Паавали Юстен, рукоположенный еще в 1540 г. и пользовавшийся расположением как епископа Шютте, так и самого короля, был по возвращении из Виттенберга включен в состав капитула. Это случилось после того, как по указанию короля, недовольного слишком большой независимостью Агриколы в отношениях со светскими властями (судя по сохранившимся посланиям Густава Вазы последнему), епископ распорядился отдать ректорское место Юстену, а за Агриколой оставил звание капитульного каноника с соответствующим уменьшением доходов. Для Агриколы, претендовавшего на освободившееся место кафедрального пробста, это было чувствительным ударом. Правда, и после этого он оставался наиболее влиятельным и авторитетным членом капитула, что видно хотя бы по тому, что в конце 1540-х гг. именно ему доверяли замещать епископа в визитационных поездках по епархии; кроме того, именно он от имени капитула вел переписку с королем.

Основным же направлением деятельности Агриколы в эти годы были преобразования в финской церкви (в первую очередь литургические), что предполагало создание необходимого корпуса вероучительных и богослужебных книг на финском языке. Кроме того, он стремился оградить родную епархию - насколько, конечно, это представлялось возможным в тогдашних условиях - от чрезмерного государственного вмешательства. Заочное столкновение (в форме переписки) между Агриколой и королем произошло в 1544 г., когда Агрикола не пожелал выделить в распоряжение королевской канцелярии требуемого количества учеников подначальной ему школы, что вызвало резкую отповедь монарха, направившего второе, еще более жесткое по тону послание. В 1548 г. Агрикола добился отмены поступившего из столицы распоряжения, по которому члены капитула лишались своих пребенд и должны были взамен получать доходы от десятины, отчужденной до этого в казну: в условиях неурожаев, частых в те годы, последняя мера неминуемо означала резкое ухудшение экономического положения каноников (по традиции духовное лицо, которому выделялась пребенда, получало в свое пользование доходы - обычно в натуральной форме - с определенного числа хозяйств; кроме того, крестьяне, работавшие там, должны были выплачивать и фиксированную сумму денег). Именно это, как предполагается, и стало истинной причиной отставки Агриколы с поста ректора кафедральной школы с соответствующим уменьшением доходов.

В эти самые годы Микаэль Агрикола издал труды, имевшие – не будет преувеличением сказать - эпохальное значение для победы Реформации в Финляндии и становления финского литературного языка. В определенном смысле его деятельность сопоставима с усилиями шведского реформатора Олауса Петри: например, оба опубликовали целый ряд трудов под собственным именем, а не от лица какого-либо коллегиального церковного органа, что в условиях тех лет предполагало персональную ответственность за содержание книг. В то же время они немало отличались друг от друга как по психологическому и духовному складу, так и по избираемым методам: если Олаус Петри поначалу был бунтарем, не принадлежавшим к высшей церковной иерархии, то этого никак не скажешь об Агриколе, члене кафедрального капитула, на деньги которого он, собственно говоря, и был послан в Виттенберг и подготовлен к участию в управлении епархией и проведению в ней преобразований (Pirinen 1962, 164 s.). Правда, как мы видели, это отнюдь не избавило его от проблем во взаимоотношениях с монархом, коль скоро финский реформатор не был склонен слепо выполнять любые распоряжения, поступавшие из Стокгольма.

Среди трудов Агриколы первым по значению (но не хронологически) должен быть назван перевод на финский язык Нового Завета, изданный в 1548 г., но выполненный им гораздо ранее (подробно о книжной деятельности Агриколы см. соответствующий раздел очерка о нем в Части II). Работоспособность Агриколы была колоссальной: за десять лет, наполненных трудами в кафедральной школе и административными заботами, он издал десять книг, благодаря чему новая евангелическая церковь Финляндии получила в свое распоряжение корпус необходимой духовной литературы. Правда, современные исследователи предполагают, что в своей переводческой работе Агрикола опирался на помощь единомышленников, а, с другой стороны, нашлись конкуренты, критически воспринимавшие его труды (об этом см. в нашем комментарии к предисловию Агриколы к Новому Завету: часть II, очерк об Агриколе): по крайней мере, определенно установлено, что трудясь над переводом Нового Завета еще в период учебы в Виттенберге во второй половине 1530-х гг., он обращался к содействию находившихся там земляков - уже известных нам Мартина Тейтта и Симо Выборжца (Nikkila 1993, 598 s.). Кроме того, в предисловии к переводу Псалтири Агрикола прямо указывает на помощь со стороны Паавали Юстена, сменившего его на посту школьного ректора. Ниже (см. § 3.5.), в разделе о литургических преобразованиях в церкви Финляндии 1540-х гг., мы затронем и такой своеобразный феномен, как “доагриколова литература”, свидетельствующий о том, что в Турку сложился тесный круг молодых реформаторов, готовых поставить свой талант на службу делу Реформации у себя на родине.

Свои переводы Агрикола по традиции, существовавшей в ту эпоху, снабжал обширными предисловиями и комментариями, обращенными в первую очередь к священникам: в них разъяснялся смысл происходивших в церкви изменений, зачастую мало понятных даже церковнослужителям, не говоря уже о простых верующих; в своих толкованиях он зачастую исходил из личных представлений, не всегда совпадавших с мнением епископа. Обильный вспомогательный материал, содержащийся в книгах, изданных Агриколой, а также его деятельность на посту ректора кафедральной школы определенно свидетельствуют о том, что основным авторитетом для него был Меланхтон, акцентировавший духовно-просветительный аспект священнического служения: в одном из мест “Книги молитв” он называет Лютера своим духовным отцом, а Меланхтона - любимым наставником. По замечанию крупнейшего историка финской церкви Кауко Пиринена, Агрикола в психологическом отношении стоял ближе к Меланхтону: подобно последнему, он “в большей степени был учителем, нежели проповедником Слова” (Pirinen 1962, 161 s.). От “Наставника Германии” Агрикола перенял интерес к античности и библейским реалиям, что ощущается в примечаниях, которыми он снабжал свои переводы. Симптоматично, что первым печатным трудом, изданным Агриколой, стал Букварь (ABCkiria): в сущности, это был элементарный катехизис, основанный на Малом катехизисе Лютера. Причину, почему именно подобная книга была издана по-фински в первую очередь, найти нетрудно, вспомнив конкретные условия Финляндии того времени: за несколько столетий, прошедших после крещения страны, христианские представления еще не успели глубоко укорениться в широких массах народа, которые в значительной степени продолжали жить в мире магических представлений. Агрикола (как, вероятно, и его сподвижники в Турку) ясно отдавал себе отчет в этом, в пользу чего говорят его многочисленные неодобрительные замечания о царивших тогда нравах и обычаях: чего стоит, например, пространный список языческих божеств, которым продолжали поклоняться в народе, помещенный в предисловии к переводу Псалтири (за дальнейшими подробностями биографии и книжной продукции Агриколы мы отсылаем к отдельному очерку, посвященному реформатору).

Визитационные поездки по Финляндии, предпринятые Агриколой совместно с деканом капитула Петрусом Рагвалди в конце 1540 - начале 1550-х гг., обогатили его конкретными наблюдениями над духовным состоянием народа. Но, как мы видели, заслуги Микаэля Агриколы в деле становления новой церкви Финляндии не были по достоинству оценены самовластным монархом, во всем исходившим из соображений государственной пользы и не отличавшимся особой чуткостью к духовным вопросам. Возможно, престарелый епископ Шютте также не испытывал восторга от действий своего подчиненного, ведь сам он на всем протяжении своей карьеры избегал открытых столкновений с государем. Агрикола, оставаясь наиболее влиятельным и деятельным человеком епархии (по сути дела заместителем епископа), тем не менее, не имел канонической должности коадьютера (соправителя), в чем также можно усмотреть стремление короля осадить не в меру самостоятельного члена капитула Турку.

Говоря о преобразованиях церковной жизни, происходивших в Финляндии в 1540-е гг., следует хотя бы мимоходом упомянуть еще об одном возможном канале передачи в эту страну новых веяний. Речь идет о довольной многочисленной колонии финнов, живших в то время в Стокгольме и даже имевших там отдельный церковный приход, в котором проводились богослужения и проповеди на финском языке (он, кстати, сохранился до наших дней). Известно имя одного из священников, проповедовавших там по-фински - Мартин (Мартти) Олаи, который в течение многих лет был также переписчиком документов Густава Вазы и его сына Иоанна, в 1568 г. ставшего королем (Rapola 1956, 35 s.). Традиционно считается, что его перу принадлежит перевод на финский язык Свода законов (или Уложения, шв. Landslag, фин. Maanlaki) короля Кристофера Баварского, правившего в Скандинавии во второй четверти XV в.: перевод, правда, не был напечатан, но многочисленность дошедших до нас списков свидетельствует о том, что он получил немалое распространение в финноязычной среде в конце XVI в. (Hakkinen 1994, 98 s.). В условиях того времени, когда Турку во многих отношениях был гораздо теснее связан со Стокгольмом, нежели с внутренней Финляндией, можно предположить наличие довольно активных личных контактов между церковными деятелями епархии Турку и финнами, постоянно проживавшими в Стокгольме, что способствовало более быстрому приобщению первых к церковным переменам, происходившим в Швеции. К примеру, Мартин Тейтт, ставший воспитателем принцев, до самой своей кончины (1547 г.) числился каноником капитула Турку и потому поддерживал тесные связи с Агриколой (своим сотоварищем по учебе в Виттенберге) и другими капитуляриями. Кроме того, Микаэль Агрикола напечатал все свои труды в Стокгольме, в типографии, принадлежавшей Амунду Ларсону. Как мы увидим далее, контакты с финской общиной Стокгольма будут сохранять свое значение для церкви Финляндии на всем протяжении второй половины XVI - первой четверти XVII вв.

Что касается самого епископа Шютте, он уже в 1545 г. по причине преклонного возраста (ему было сильно за 80) договорился с королем о скором уходе на покой. По всей видимости, Густав Ваза, несмотря на довольно негативное отношение к институту епископства, сохранил расположение к Мартину Шютте. С другой стороны, в письме к последнему от 17-го апреля 1545 г. он без обиняков заявил о намерении самолично подыскать ему преемника, поскольку церковь, по его словам, не обладала на это какими-либо правами, подтвержденными Священным Писанием (Parvio 1968-1969, 46 s.). Однако до самой смерти Шютте, случившейся в 1550 г., преемника ему так и не нашлось, причем монарх наложил руку на то немногое имущество, которое осталось от епископа. По-видимому, фигура старого, больного епископа, стоящего во главе крупной по территории и удаленной от центра епархии, более всего устраивала короля. Неслучайно после его кончины монарх в течение почти четырех лет тянул с назначением нового епископа на кафедру Турку.

Разумеется, активное вмешательство государственной власти не могло не сказаться на органах епархиального управления и прежде всего на кафедральном капитуле. По сравнению со средневековым периодом, капитул утратил право избрания епископа. Основные высшие церковные должности теперь, как мы видели, замещались исключительно по согласованию с монархом. Тем не менее, сфера деятельности капитула даже в том урезанном виде, какой этот орган приобрел во второй половине 1540-х гг., оставалась достаточно обширной. С одной стороны, в его ведении по-прежнему находилась кафедральная школа, что имело чрезвычайно важное значение для осуществления церковных преобразований, поскольку именно в этом заведении готовились местные священники, призванные на практике осуществлять идеи Реформации. Как мы видели, с начала 1520-х гг. во главе школы находились убежденные сторонники Реформации - Пиетари Сяркилахти, Томас Кейои, Микаэль Агрикола. Руководствуясь принципами, усвоенными ими во время учебы в университетах Германии, они придали преподаванию более выраженный богословский характер (разумеется, в прикладном аспекте). Это касалось в первую очередь достаточно тщательного изучения текста Священного Писания, чего не было в Средние века, и заучивания катехизиса (в качестве такового использовались шведский катехизис Олауса Петри и катехитический раздел финского Букваря Агриколы - см. § 6.1. очерка о последнем во II части). С другой стороны, как и в предыдущую эпоху, школа была по-прежнему тесно связана с кафедральным собором: к примеру, хор учеников принимал регулярное участие в богослужениях. В поддержании достаточно высокого уровня преподавания в главной школе епархии Турку была заинтересована и королевская власть, поскольку, как мы видели, в этом заведении готовились также и чиновники для королевской канцелярии в Стокгольме: последним приходилось, между прочим, переводить на финский обращения, которые монарх время от времени адресовал широким массам населения Финляндии, не знавшим шведского. Созданию положительной репутации школы Турку способствовал и Мартин Тейтт, назначенный воспитателем принцев в Стокгольме. Тот факт, что Реформация не привела к падению уровня преподавания в кафедральной школе Турку, выгодно отличал Финляндию от многих других протестантских земель, где сбылось опасение Эразма Роттердамского о неизбежном упадке образования с началом Реформации (Порозовская 1995, 140; Володарский 1999, 137). Правда, справедливости ради заметим, что и в Финляндии были закрыты монастырские школы, в которых прежде велось обучение грамоте.

Другой важной сферой деятельности капитула было назначение новых священников. Экономическое ослабление церкви, происшедшее в этот период (об этом речь пойдет в след. пункте), несомненно, ощутимо ударило по авторитету ее служителей. Агрикола сетовал, что священническое служение становилось все менее привлекательным даже в глазах простонародья, поскольку ходили упорные слухи о том, что в скором времени король вообще лишит духовенство последних доходов (Pirinen 1962, 158 s.). Что касается дворянства, то представители наиболее знатных фамилий, прежде ревностно служивших церкви (в предыдущем изложении упоминались, к примеру, семейства Таваст, Курки, Сяркилахти, Шютте), в изменившихся условиях стали отдавать свои силы исключительно короне, поскольку церковь утратила былое влияние в обществе (после риксдага 1527 г. епископы королевства, в том числе и епископ Турку, более не являлись членами Государственного совета). Это можно видеть уже хотя бы по социальному происхождению членов капитула Турку в 1540-е гг.: из них лишь декан Петрус Рагвалди происходил из мелкого дворянства (что, кстати сказать, позволило ему вступить в брак с младшей сестрой епископа, поскольку род Шютте также был дворянского происхождения). Сходное явление было свойственно всем протестантским землям, где духовная карьера в первые десятилетия после начала Реформации утратила былую привлекательность. В последующий период, как мы увидим, ситуация начнет постепенно выправляться, т.к. вследствие отмены целибата со временем сформируются настоящие пасторские династии. В начальный период Реформации в Финляндии местная церковь приобрела более национальный и народный характер, поскольку подавляющее большинство ее служителей были выходцами либо из крестьян, либо из горожан. В соответствии с духом Реформации главным аспектом деятельности священников стала проповедь: неслучайно в сочинениях Агриколы и авторов второй половины XVI столетия наиболее употребительным (хотя и не единственным) обозначением священника было “проповедник, служитель Слова Божиего” – фин. Jumalan sanan saarnaaja (saarnamies), palvelija. В том, что касалось назначения новых священников, финской церкви также пришлось столкнуться с вмешательством королевской власти. Хотя формально право назначения оставалось за епископом и капитулом, король, тем не менее, сохранил за собой назначение угодных ему пасторов, мотивировав это тем, что проповедь “незамутненного” Слова должна находиться в надежных руках. Как мы уже упоминали, указанная практика получила особое распространение после Упсальского синода 1536 г. Это повлекло за собой серьезные нарушения церковной дисциплины: в начале 1540-х гг. даже законопослушный Мартин Шютте жаловался королю на самовольных священников, которые получили приходы непосредственно от монарха и по этой причине выказывали открытое неповиновение своему непосредственному начальству, считая себя в первую очередь слугами государя, а не местного епископа (Pirinen 1976, 75 s.). Наконец, капитул Турку в какой-то степени сохранил элементы своей судебной власти: в его ведении остались в первую очередь внутрицерковные вопросы, рассматривавшиеся на выездных сессиях церковных судов (фин. rovastikarajat), которыми руководили пробсты (фин. rovastit). В каждом приходе фактически существовала должность “епископского ленсмана”, который должен был при необходимости оказывать епископу или кафедральному пробсту содействие в расследовании нарушений общественной нравственности. Скажем, преступления, совершавшиеся в праздничные дни (как правило, вследствие неумеренного употребления алкоголя), разбирались кафедральным пробстом, причем налагаемые штрафы шли в епископскую казну (Ylikangas 1994, 12 s.). Более того, в Финляндии, в обход запрета Вестеросского ордонанса, лишившего церковь судебной власти, на практике допускалось, что капитул мог также рассматривать особое тяжкие гражданские преступления: явной причиной тому была острая нехватка юридически грамотных чиновников (Melander 1921, 72-73 ss.). Сохранялась и восходившая к Средним векам традиция, по которой именно церковь объявляла праздничные дни периодами покоя (фин. juhlapyharauha). Государственная власть наложила руку на эту сферу весьма поздно (в сравнении с другими аспектами деятельности церкви): капитульный суд перестал работать лишь в самом конце 1590-х гг., а его функции, включая и объявление “праздничного покоя”, взяли на себя королевские чиновники.

Исследователи дают подчас противоположные оценки изменениям, непосредственно затронувшим верхний слой епархиального духовенства. С одной стороны, констатируется описанный выше процесс сокращения численности капитула, из чего делается вывод, что капитул и епископ постепенно утратили контроль над вверенной им церковью, в которой решающее значение приобрел монарх (Paarma 1980, 21 s.). С другой стороны, признается, что, несмотря на мощное давление со стороны властей, высшие иерархи финской церкви, в отличие от лютеранских земель Германии, сохранили значительную часть своих полномочий, унаследованных от средневековой эпохи. Собственно говоря, важность епископского служения теоретически не отвергалась и основоположниками лютеранства, что нашло выражение, в частности, в “Аугсбургском вероисповедании”, поэтому стремление сохранить епископальную форму церковного управления само по себе не обязательно свидетельствует о силе “католических пережитков” среди высшего финского духовенства. Более того, как мы увидим в дальнейшем, влияние высшего клира на изменения литургической жизни было по сути решающим (Pirinen 1976, 76 s.). Следует подчеркнуть, что, как и в других сферах жизни, нормы средневекового права еще длительное время продолжали регулировать церковную жизнь Финляндии. Об этом свидетельствует, к примеру, тот факт, что Микаэль Агрикола поручил писарям епископской канцелярии снять копию с ряда позднесредневековых шведских уложений, из чего образовался т.н. Codex Aboensis: в числе прочего в него оказался включен раздел, касающийся церковного управления из Упландского уложения (Parvio 1988, 19 s.).

Своеобразие ситуации высшего финского духовенства в 1540-е гг. состояло в том, что между престарелым епископом и капитулом сложилось определенное разделение ролей: если глава епархии в отношении совершавшихся преобразований занимал, скорее, позицию наблюдателя, сохраняя при этом верность традициям католического благочестия (об этом см. жизнеописание Мартина Шютте во второй части нашей работы), то капитул со временем перешел в руки людей, настроенных более решительно и вплотную занявшихся реформами родной церкви. Из жизнеописания того же Микаэля Агриколы (см. часть II), хорошо видно, сколь уважительным - при всех возможных расхождениях - было отношение реформаторов к Мартину Шютте. Как нам представляется, такой расклад функций способствовал постепенному и менее резкому характеру изменений, происходивших в эти годы. Ситуация, сложившаяся в реформированной церкви Финляндии к началу 1550-х гг., в определенной степени соответствовала представлениям того же Меланхтона об идеальной модели функционирования обновленного церковного организма, в которой значительная роль отводилась теологически образованным членам церкви. Меланхтон, в частности, писал: “Взять, к примеру, те церкви, в которых уже устранены искажения. Требующие решения вопросы выносятся там на обсуждение ученых мужей … и церкви следуют принятым ими решениям (цит. по: Arffman 1999, 159 s.). В чем-то капитул Турку – если говорить о его функциях - стал походить на консистории, созданные в ряде немецких земель: в него входили богословски образованные “ученые мужи”, получившие выучку в лучших немецких университетах; как и в Германии, они определяли направление церковной реформы, но с обязательной санкции светских властей. Нечего и говорить, что деятели финской Реформации, учившиеся в Виттенберге и слышавшие самого Лютера, органически усвоили консерватизм в вопросах церковного устройства, отличавший великого реформатора: Лютер был категорически не согласен с демократическим устройством общин, сложившимся в Швейцарии, т.к. иерархическое устройство церкви (как и социума в целом) представлялось ему чем-то совершенно естественным.

3.4. Коснемся теперь изменений в материальном положении финской церкви, произошедших в 1530 - 1550-е гг. В Финляндии, как и во всем Шведском королевстве, это время отмечено масштабными отчуждениями церковной собственности, осуществленными в соответствии с решениями риксдага в Вестеросе 1527 г. По одному меткому замечанию, “Реформация означала поистине грандиозный передел собственности” (Ylikangas 1986, 25). Решающая роль здесь, естественно, принадлежала королевской власти: неслучайно историк Пентти Ренвалль, характеризуя политику Густава Вазы в целом, сравнил короля с помещиком, заправлявшим целым государством, как своим собственным имением (Renvall 1949, 292 s.). Исследователи этого периода, говоря о подходе Густава Вазы к религии, как правило, отмечают его чрезмерную прагматичность, чтобы не сказать меркантильность и алчность (ср. Heininen, Heikkila 1996, 62 s.).

В предыдущем изложении, касающемся первых проявлений Реформации в епархии Турку (§ 2.4.) мы упомянули ряд ситуаций, отразивших упомянутый подход короля. Со вступлением Мартина Шютте на кафедру Турку политика редукции церковной собственности в Финляндии приняла более целенаправленный и систематический характер. Паавали Юстен в своей “Хронике” не без сожаления замечает: “Но как при других епископах положение и авторитет духовного сословия возрастали и процветали, так, начиная с епископства господина Мартина, стали они изменяться, убывать и клониться к упадку, пока не приняли совсем иное обличие” (см. наш перевод жизнеописания Мартина Шютте во второй части данной работы). Еще до отплытия Шютте из Швеции в Турку в 1528 г. (он проживал в доминиканском монастыре в Сигтуне) король заключил с ним соглашение о размерах отчуждения епископской собственности. В первую очередь это касалось средневекового оплота епископской власти в Финляндии - замка Куусисто и прилегающих к нему земель. Данную конфискационную меру король сопроводил посланием к крестьянам Южной Финляндии, в котором мотивировал необходимость срытия замка тем обстоятельством, что его содержание недешево обходится «простому народу» (Pirinen 1962, 45 s.). Все епископские доходы были сокращены на 1/2. Члены капитула как наиболее состоятельные представители духовенства были, кроме того, обложены специальным налогом. Как уже отмечалось выше, король постепенно сократил число принадлежавших капитулу пребенд, забирая в казну те из них, что были закреплены за умершими его членами: об этом можно прочитать в соответствующем месте из “Жизнеописания Мартина Шютте” (см. часть II, очерк о Паавали Юстене). Там же сообщается, что епископ и члены капитула должны были уплачивать в казну ежегодный налог с получаемого ими зерна, рыбы и денежных доходов; прочие священники также были обложены ежегодным налогом. В соглашении о налогообложении, заключенном между капитулом и королем в 1527 г., предусматривалась также возможность в случае “надобности” переводить каноников в сельские приходы, а их пребенды отдавать казне. Приходские священники должны были платить налог за освобождение от воинского постоя; кроме того, в случае особой надобности власти облагали их специальными налогами: так, к примеру, произошло во время войны с Россией 1555-1557 гг. Что касается церковной десятины, корона присвоила себе львиную долю из нее, сильно урезав средства на содержание приходских священников. В связи с упомянутой шведско-русской войной налоговый пресс лишь усилился: десятина была окончательно отобрана у церкви, а священники полностью переведены на скромное государственное жалованье. Это привело к еще большему усилению зависимости священников от местных властей, в первую очередь от фогтов, поскольку именно последние определяли размер содержания, обычно измеряемого бочками зерна. Некоторые историки, характеризуя эту ситуацию, говорят даже о настоящем “вандализме фогтов” в отношении к церковной собственности и традиционным религиозным атрибутам (Jaakkola 1952, 115 s.). В следующей главе мы увидим, что это стало эффективным рычагом контроля властей за духовенством, поскольку не только центральная власть, но и чиновники на местах имели право лишать того или иного неугодного священника положенного ему содержания. В 1547 г. Густав Ваза предоставил губернатору Турку Олаусу Троттенсону право учета доходов священнослужителей, что только усугубило их материальные проблемы. Кроме того, следует иметь в виду, что существовала значительная имущественная разница между узкой прослойкой высшего епархиального духовенства (хотя и оно понесло чувствительные материальные потери) и рядовыми священниками из приходов.

Как и во всем остальном королевстве, в Финляндии власти провели изъятие церковных колоколов: правда, в отличие от метрополии, активных протестов населения здесь не было зафиксировано; с другой стороны, во многих приходах жители, со свойственным финнам терпением, но также и упрямством, выкупили у казны свои колокола, воспринимавшиеся ими, несомненно, как атрибут традиции и преемственности. Современные церковные историки (в том числе и протестантские) признают важность церковного убранства и традиционных атрибутов в организации религиозной жизни, и колоколам при этом отводится далеко не последняя роль (ср. Vogler 1996, 346). В стремлении новой светской власти лишить храмы привычных колоколов можно усмотреть мотивы более глубинного свойства: неслучайно специалисты по средневековой истории, анализируя проблему восприятия времени, склонны видеть в колоколах и колокольном звоне символ церковного контроля над временем (ср., напр., Гуревич 1993, 200); таким образом, изымая колокола, государство как бы заявляло, что отныне именно оно будет распоряжаться временем своих подданных, а церковь как институт утрачивает это право. В 1535 и 1536 гг. произошло массовое изъятие церковных ценностей; с новой силой это повторилось в начале 1550-х гг., уже после смерти Мартина Шютте, что было связано с упоминавшейся русско-шведской войной. Подсчитано, что за указанные десятилетия в казну было конфисковано порядка 133 кг серебра (Pirinen 1976, 61 s.). В результате к началу 1550-х гг. в каждом храме оставалось не более одной чаши для причастия, дозволенной правительством. Отметим, что именно вследствие всех этих мер Финляндия лишилась большей части своих церковных ценностей средневекового периода, а те, что уцелели, ныне зачастую находятся в Швеции. С другой стороны, в Финляндии не зафиксировано каких-либо иконоборческих выступлений, сопровождавшихся уничтожением произведений церковного искусства. По этой причине вплоть до начала XVII столетия в финских церквах, как правило, сохранялись настенные росписи, складные алтари и деревянные скульптуры - от них избавились уже в следующий период т.н. “чистого учения” (иначе называемый периодом лютеранской ортодоксии). Данное обстоятельство следует отнести в первую очередь на счет умеренности и осторожности реформаторов финской церкви в том, что касалось церковной практики, о чем мы еще будем говорить ниже. В 1544 г. король покончил с остатками земельной собственности, принадлежавшей епископу: в казну были изъяты примерно 170 хозяйств, все еще подчинявшихся последнему, причем в соответствующем распоряжении без обиняков заявлялось, что епископ по причине своей старости более не в состоянии управляться ими “как следует”.

В довершение всех несчастий в 1546 г. во время пожара, охватившего Турку, серьезно пострадал собор, однако королевская власть отнюдь не спешила его ремонтировать, несмотря на многочисленные представления капитула. Вообще же, к началу 1550-х гг. вследствие всех описанных конфискационных мер и пожара некогда богатый и пышный кафедральный собор Турку превратился в обычную городскую церковь, открытую лишь по воскресным и праздничным дням; кроме того, там же проводились церемонии посвящения в священники. В административном плане собор более не принадлежал церкви (!): с середины 1540-х гг. он считался собственностью короны, не торопившейся восстанавливать его после пожара.

В отчуждениях церковной собственности, имевших место в 1540-е гг., активную роль сыграл бывший кафедральный эконом Стен Кристоферсон, перешедший на службу в королевскую канцелярию в Стокгольме: он был хорошо осведомлен об экономическом положении церкви Финляндии и потому мог деятельно помогать королю, что делало вмешательство светской власти особенно болезненным для финской церкви.

Что касается монастырей, с ними было покончено еще в конце 1530-х гг. В 1537 г. сгорел самый старый в Финляндии доминиканский монастырь св. Олава в Турку, но восстанавливать его уже не стали. В следующем году были закрыты прочие монастыри за исключением бригитского в Наантали: его не тронули, возможно, по той причине, что многие его насельницы происходили из знатных семей (например, на рубеже 1520 - 1530-х гг. настоятельницей обители была Вальборг Флеминг, родная сестра Эрика и Ивара Флемингов, самых влиятельных людей Финляндии в то время). Вся земельная собственность монастырей (включая и упомянутый монастырь в Наантали), разумеется, перешла в казну. Обстоятельства прекращения деятельности монастырей известны плохо, но, по крайней мере, имеется одно сообщение о насильственном характере закрытия францисканского монастыря в Раума (Pirinen 1962, 250).

Помимо короны, известную активность в церковной редукции проявили также дворяне - в осуществление пункта ордонанса риксдага 1527 г. о возможности возвращения дворянам земельных пожалований в пользу церкви, сделанных их предками после 1454 г. Как мы уже отмечали выше, первый финский реформатор Пиетари Сяркилахти, происходивший из знатного рода, также предпринял какие-то шаги в этом направлении. Нечего и говорить, что многие дворяне поспешили воспользоваться предоставленным им правом. В отличие от Швеции, в Финляндии правление Густава Вазы не привело к уменьшению общественного и экономического веса местного дворянства, особенно крупного: скорее, дело обстояло ровно наоборот, поскольку король был заинтересован в поддержке финляндского дворянства в виду постоянной нестабильности на границе с Россией. Многие историки отмечают, что своей алчностью и необузданностью финляндское дворянство в этот период даже превзошло шведское (Ylikangas 1986, 36-37 ss.). Известную роль в переделе церковной собственности играл, например, Хенрик Хорн (Горн), возвысившийся в 1530-е гг.: в 1539 г. он стал членом нового органа управления всем королевством, т.н. Камер-совета, в котором заправлял упоминавшийся Конрад Норман; взгляды последнего на государственное устройство и реквизицию собственности церкви были достаточно известны и дворянам Финляндии (Renvall 1959, 79 s.). Особую активность в церковных отчуждениях проявило семейство Флеминг, оказавшее королю значительные услуги во время войны с Кристианом II и в ходе т.н. “Графской войны”. Флеминги, и прежде всего наиболее могущественный из них Эрик Флеминг, в 1530-е - 1540-е гг. являвшийся фактическим правителем страны (“правой рукой” Густава Вазы в Финляндии, как тогда говорили), отличались особой бесцеремонностью и произволом в обращении как с крестьянами, так и с прочими сословиями, на что король не однажды пенял им в своих посланиях (Grotenfelt 1909, 613-614 ss.). В отчете о злоупотреблениях финских дворян, составленном королевским советником по финским делам Яакко Тейттом в середине 1550-х гг. (об этом см. ниже § 4.1.), указывается, что уже в 1520-е гг., т.е. до решений риксдага в Вестеросе, дворяне пытались наложить руку на собственность бригитского монастыря в Наантали, самого богатого в Финляндии (Melander 1921, 69 s.). В том же отчете отмечается особая активность в конфискации (правильнее сказать, грабеже) церковной собственности т.н. “диких дворян” (как тогда называли выходцев из низов, получивших дворянство за заслуги перед государством), причем подчеркивается губительность их влияния на нравственное состояние простого народа. Дошло до того, что в 1538 г. капитул Турку направил королю жалобу на алчность таких дворян, норовивших лишить церковь ее собственности и уклонявшихся от положенных выплат в ее пользу: по горькому замечанию капитульных мужей, “евангелическое учение соблазнило многих служилых людей к плотской свободе” (Pirinen 1962, 70 s.). В эти же годы некоторое распространение получило т.н. «патронажное право», по которому дворяне, бравшие под свое покровительство местные церкви и делавшие значительные вклады на их содержание, могли назначать приходских священников по своему усмотрению, в обход епископа Турку, что отрицательно сказывалось на церковной дисциплине; неслучайно в Швеции, где эта проблема стояла не менее остро, лютеранская церковь с переменным успехом боролась с королевской властью за отмену этого права на всем протяжении XVI - начале XVII вв. (Salomies 1949, 264 s.). Считается, правда, что в Финляндии размеры проведенных дворянами отчуждений оказались менее значительными, чем в метрополии, и не превысили 9 % земельных владений церкви, поскольку львиная доля церковного имущества в результате передела отошла в корону (Pirinen 1976, 61 s.). Тем не менее, активность финских дворян, по-видимому, всерьез встревожила прижимистого короля Густава, который в 1538 г. составил довольно резкое послание, фактически налагавшее запрет на дальнейшие конфискации. К началу 1540-х гг. редукция собственности церкви со стороны дворянства завершилась. Сохранилось также письмо монарха крестьянам отдаленной финской провинции Саво, отказавшихся от уплаты десятины: король напоминал им о необходимости и важности этого налога, подчеркнув при этом, что 2/3 из него пойдет непосредственно в казну.

В результате осуществления описанных мер практически все церковное хозяйство перешло под государственный контроль (Renvall 1959, 81 s.). Это имело следствием значительное материальное оскудение церкви и падение уровня жизни духовенства, фактически переведенного на скромное казенное жалование. По некоторым оценкам к середине 1550-х гг. доходы финского духовенства снизились приблизительно на 3/4 по сравнению с началом 1520-х гг. (Harviainen, Heininen, Huhtala 1990, 41 s.). Свидетельством наступившего оскудения служит хотя бы тот факт, что за первые три десятилетия Реформации в Финляндии не было построено ни одной новой церкви, а существовавшие пришли в ветхость (то же самое наблюдалось и в других протестантских регионах). Это, должно быть, вносило горький привкус в настроение церковнослужителей, проводивших реформы: сохранилось немало сетований того же Агриколы или, скажем, Юстена на материальные тяготы, осложнявшие жизнь духовенства, о чем мы скажем в соответствующих очерках второй части, посвященных каждому из этих деятелей. Тем не менее, деятели финской Реформации, занимавшие ведущие посты в церкви, старались, насколько это было возможно, найти оправдание немилосердным действиям короля Густава, будучи уверены в благости и целесообразности религиозного обновления своей страны. В этот, как и в последующий период Реформации, духовенство Финляндии было настроено верноподданнически, избегая открытых конфликтов с монархами из династии Ваза либо в крайнем случае улаживая их мирными способами (более конкретно это будет показано в очерках, посвященных Микаэлю Агриколе, Паавали Юстену и Эрику Соролайнену).

Говоря об экономическом упадке церкви в первые реформационные десятилетия, не будем забывать, что это явление было свойственно всем странам, вставшим на путь Реформации. Уже в рассуждениях Лютера церковь как институт оказывалась наделена иным статусом, нежели в средневековый период: священнослужители (“проповедники”, “служители Слова” в новой терминологии) фактически ставились в зависимое положение от светской власти; кроме того, провозглашенный Лютером примат Слова, свободное истолкование которого теоретически сделалось доступно любому мирянину, на первом этапе Реформации лишил духовенство того авторитета, каким оно обладало в предыдущую эпоху (впоследствии, как мы увидим, положение сословия “проповедников” постепенно выправится). В то же время светская власть и дворянство отнюдь не считали своей обязанностью выделять более или менее достаточные средства на содержание ими же ограбленной церкви. Озабоченность Микаэля Агриколы церковными доходами имеет определенное сходство с переживаниями Лютера, пришедшего в ужас от плачевного состояния храмов и нищеты священников, что явилось непосредственным результатом преобразований, осуществленных при содействии светских людей. Обедневшая церковь Финляндии вынуждена была отказаться от значительной части каритативной деятельности, свойственной ей на исходе Средневековья: это явление было известно всем странам, вставшим на путь Реформации, где постепенно выработался новый взгляд на феномен бедности, лишившейся своего духовного значения, которым ее наделяли в Средние века (бедность как знак угодности в очах Господа), вследствие чего отпала необходимость в индивидуальной, частной благотворительности как средстве спасения души самого дающего (в принципе подобный взгляд получил выражение еще прежде Реформации в ренессансной Италии и затем был усвоен виттебергскими реформаторами - Arffman 1999, 190 s.).

3.5. Как и в других регионах, вставших на путь Реформации, в Финляндии довольно быстро на повестку дня встала проблема литургических изменений, призванных привести богослужение в соответствие с новыми религиозными идеалами.

Эту проблему отчетливо сознавал Лютер, что нашло выражение в составленной им “Немецкой мессе” (1526). Лютер отвергал католическое представление о мессе как о жертве, повторяющейся во время каждого богослужения, хотя, с другой стороны, придавал важное значение таинству евхаристии, трактуя его как приобщение верующих к единожды принесенной крестной жертве Христа. В своих ранних сочинениях он отстаивал идею “всеобщего священства”, что отрицало посреднический характер миссии священников и активизировало участие членов общины в богослужении, чему “отец Реформации” отводил существенное значение (наряду с чтением Слова Божиего). Собственно говоря, богослужение и должно было сочетать в себе единство Слова Божиего и тайны спасения, к которой верующие приобщались, принимая причастие под двумя видами. Правда, позднее Лютер фактически отказался от реализации на практике постулата “всеобщего священства”, столкнувшись с серьезными проблемами социально-психологического порядка и вопиющими искажениями своей основополагающей идеи. Вследствие этого роль священника в евангелическом богослужении постепенно возросла, хотя его статус теперь отличался от положения священнослужителя католической церкви. В соответствии со своими принципами Лютер перевел богослужение на народный язык, ввел в него проповедь как один из важнейших компонентов и активизировал роль общины, в отсутствие членов которой богослужение, собственно говоря, не могло иметь места. Большое значение он придавал совместному общинному пению как символу и способу духовного единения членов прихода. С другой стороны, в поздний период своей деятельности Лютер, в отличие от Кальвина и других радикальных реформаторов, высказывался за сохранение определенных элементов традиции в богослужении и в целом придавал немалое значение его эстетически-эмоциональной стороне. Скажем, даже в 1540-е гг. он допускал частичное использование латыни в богослужебной практике. Вообще говоря, при осуществлении конкретных преобразований богослужения и церковной жизни в целом Лютер предпочитал действовать весьма осторожно: он отнюдь не настаивал на унификации богослужения во всех евангелических общинах и предлагал свою схему лишь в качестве одного из возможных вариантов (Arffman 1999, 198 s.). Указанные моменты, как мы увидим, в той или иной форме отразились на литургической реформе, начатой в Швеции и затем распространившейся на Финляндию.

Осуществление литургических изменений в финской церкви, несомненно, было тесно связано с общим ходом Реформации в Швеции и в немалой степени опять-таки определялось позицией Густава Вазы. Следует сразу же оговориться, что в Финляндии изменения богослужебной практики осуществлялись исключительно в соответствии с директивами, поступавшими из столицы: ничего подобного тому, что в первые годы Реформации наблюдалось в немецких городах, Риге, Таллинне или даже Стокгольме, где зачастую горожане сами определяли, каким быть богослужению, в Финляндии не было (даже Пиетари Сяркилахти в богослужебную сферу, судя по всему, предпочел не вмешиваться, сосредоточившись исключительно на проповеди и проблемах, связанных с редукцией церковной собственности): в определенной степени это может быть объяснено ослаблением влияния немецкого элемента в городской жизни Финляндии, о чем мы скажем чуть ниже. Как отмечалось, в конце 1520 - первой половине 1530-х гг. взгляды короля на религиозные проблемы отнюдь не отличалась радикализмом. В послании духовенству Финляндии (октябрь 1528), он лишь в самых общих словах говорит о необходимости проповеди “чистого Слова и Евангелия Божиего”, не затрагивая при этом литургических вопросов (Tarkiainen, Tarkiainen 1985, 44 s.). Мы уже упоминали, что в средневековый период епархии, подчинявшиеся архиепископу Упсальскому, не были едины в литургическом отношении, и богослужебная практика каждой из них имела свои специфические особенности. Это касается и епархии Турку, для которой, как мы помним, на исходе Средневековья был даже издан отдельный служебник - Missale Aboense. Такая ситуация сохранялась и в начале Реформации. Кроме того, темп изменений на местах во многом определялся богословской ориентацией священноначалия. Стоит ли удивляться, что к началу 1530-х гг. в богослужебной практике финской церкви, возглавляемой сторонником умеренных реформ, каковым был Мартин Шютте, заметных перемен не произошло. Правда, учитывая наличие разных подходов среди представителей высшего духовенства Турку, трудно себе представить, что в церковном центре Финляндии ничего не знали о тех процессах, которые в это время разворачивались в Швеции. На это указывает, к примеру, сохранившийся экземпляр “Шведской мессы” Олауса Петри, который принадлежал архидиакону собора Пиетари Силта. Высказывалось предположение, что уже в эти годы священники кафедрального собора могли по своему почину вносить новые элементы в богослужебную канву (Pirinen 1976, 63 s.). Не исключено, что в ряде шведских приходов страны упомянутый служебник Олауса Петри уже некоторым образом использовался.

Говоря о реформе богослужения, которое надлежало перевести на народный язык, имеет смысл сделать краткий экскурс в лингвистическую ситуации Финляндии рассматриваемого периода. Говорившие по-фински составляли большинство тогдашнего населения страны. Это были преимущественно крестьяне, населявшие прежде всего внутренние области страны и частично прибрежные районы. По-шведски говорили на Аландских островах, островах архипелага Турку и на значительной части побережья Ботнического и Финского заливов. Доля шведоязычного населения в описываемый период по некоторым оценкам достигала 1/5 всех жителей страны (Svenskt i Finland 1994, 6 s.). Что касается городов - а именно они в контексте распространения идей Реформации в Финляндии представляют наибольший интерес, - их немногочисленное население было многоязычным, поскольку все шесть финских городов этой эпохи располагались на морском побережье и были в той или иной мере вовлечены в систему международной торговли. К началу Реформации говорящие по-фински и по-шведски были представлены в городах примерно в равной пропорции, причем ничего не известно о каких-либо противоречиях между ними; кроме того, определенную часть населения, особенно в Выборге, составляли немцы, влияние которых, правда, значительно ослабло по сравнению с XIV-XV вв. (Suomen historian pikkujattilainen 1987, 115 s.; Grotenfelt 1886, 184 s.; более того, Й. Яаккола даже говорит о “национальном освобождении”, совершенном бюргерством финских городов за несколько десятилетий до начала Реформации - в 1470-е гг., - что привело к заметному уменьшению влияния немцев в сравнении с предыдущим периодом - Jaakkola 1952, 112 s.). Вообще говоря, специфика лингвистической ситуации в Финляндии на протяжении всего периода шведского правления, т.е. до 1809 г., заключается в двух моментах. С одной стороны, по мере укрепления централизованной власти шведских монархов происходило постоянное укрепление в Финляндии позиций шведского языка, который в рассматриваемый период все более превращался в язык администрации, торгово-промышленной деятельности и светской культуры. В частности, деловая переписка между Стокгольмом и Турку, в том числе по церковной линии, велась исключительно по-шведски, и совершенно естественно, что церковные деятели Финляндии - независимо от своего происхождения - свободно владели этим языком. С наступлением Реформации шведские приходы Финляндии не были выделены в автономную структуру (в отличие от наших дней). С большой долей вероятности можно утверждать, что все жители Финляндии, независимо от их родного языка, обладали общей региональной идентичностью и каких-либо противоречий на языковой почве между ними не наблюдалось, более того, по мнению Матти Клинге, “в Финляндии шведский язык никогда не был языком завоевателей и инструментом иноземного правления: скорее, он выступал посредником, через который финны приобщались к западной цивилизации, к политическим и литературным традициям, к промышленному и торговому прогрессу Западного мира” (Klinge 1993, 172-173 ss.). Принято считать, что в Финляндии до самого конца эпохи шведского правления (т.е. до начала XIX в.) язык как таковой не играл существенной роли в качестве фактора национальной идентичности и говорить о каком-то “национальном угнетении” финнов со стороны более сильных шведов не приходится (Rahikainen 1992, 14 s.). В финских городах первой половины XVI столетия обычным было двуязычие (а то и свободное владение тремя языками). С другой стороны, финские крестьяне в основной своей массе, за исключением разве что районов лингвистического пограничья, шведским, как правило, не владели. Это делало актуальной проблему перевода Священного Писания и богослужебных текстов на финский язык, чем первые финские реформаторы и занялись в 1530-е - 1540-е гг. За возникшим на исходе этого периода финским литературным языком (его именуют “старофинским литературным языком” - vanha kirjasuomi) постепенно закрепилась вполне определенная роль: он функционировал в качестве языка богослужения, церковной проповеди и душеполезного чтения. Кроме того, в отдельных случаях власти также обращались к народу на его родном языке и даже заказали перевод на финский некоторых законодательных кодексов, что способствовало постепенному становлению финского юридического языка, имевшего, правда, довольно ограниченную сферу употребления (проблема статуса и функционирования финского литературного языка, возникшего в период Реформации, более подробно обсуждается в § 9. очерка, посвященного Микаэлю Агриколе, во второй части нашей работы). В XVI - начале XVII вв. коренное дворянство Финляндии свободно владело финской речью либо во всяком случае понимало ее, чего нельзя сказать о двух последующих столетиях, когда произошла шведизация этого сословия (Klinge 1993, 151-152 ss.). Не забудем также о латыни: даже после проведения серьезных богослужебных преобразований она сохранила некоторые позиции в церковной жизни. Скажем, в течение многих десятилетий после начала Реформации в Финляндии отдельные моменты богослужения по-прежнему звучали на этом языке (сходная ситуация отмечалась и в Швеции). Кроме того, латынь продолжала использоваться в качестве языка церковной администрации: на ней, например, велись записи капитула и составлялись окружные послания епископа к духовенству. Она сохранила статус языка школьного преподавания, без знания которого не мог обойтись ни один служитель лютеранской церкви. Неслучайно, как мы увидим далее, именно на латыни во второй половине XVI - нач. XVII вв. в Финляндии было создано несколько важных сочинений на церковно-исторические и богословские темы. Эта ситуация сохранялась в финской церкви до самого конца рассматриваемой в этой книге эпохи.

Некоторые исследователи высказывали предположение о том, что уже в первой половине 1530-х гг. в Турку предпринимались стихийные (т.е. несанкционированные сверху) попытки перевода отдельных богослужебных текстов на финский язык (Pirinen 1976, 63 s.), однако другие авторы предпочитают говорить об этом в более осторожной, гипотетической форме - ср. Knuutila 1990, 354 s.). Уже в 1533 г. в Стокгольме была создана специальная должность финского евангелического проповедника (в столице имелась значительная колония выходцев из Финляндии), поэтому не исключено, что тамошние финские проповедники, испытывавшие нужду в текстах на своем родном языке, поддерживали контакты с церковными людьми Турку.

Уже в первой половине 1530-х гг. из церковной практики были устранены моменты, воспринимавшиеся как “папистские”, т.е. лишенные опоры в Священном Писании и потому неприемлемые даже для сторонников реформированного католицизма: речь идет о частных мессах, освящении верб в Вербное воскресенье, употреблении освященной воды (Salomies 1949, 74 s.). Что касается богослужебных перемен в Выборге в т.н. “графское время”, то на основе ряда косвенных свидетельств допустимо предположить, что какие-то шаги в этом направлении там предпринимались (вспомним о евангелических проповедниках и придворных священниках графа Иоанна), но конкретно об этом ничего не известно. Вообще же, коль скоро в Шведском королевстве (и соответственно Финляндии как его части) инициатором церковных реформ выступила светская власть, первые литургические перемены по логике вещей должны были совершиться в административно-церковном центре Финляндии, Турку.

Начало коренным реформам богослужения в Финляндии, как и во всем королевстве, положил Упсальский синод 1536 г., постановивший переход к серьезным изменениям литургической практики и впервые постулировавший необходимость достижения богослужебного единообразия во всех епархиях королевства (Knuutila 1990, 351 s.). Епископ Турку Мартин Шютте принимал участие в этом важном событии и дал обязательство осуществить в своей епархии постановление синода, в следующем году подкрепленное грозным рескриптом короля, разосланным на места. Мы уже отмечали, что во второй половине 1530-х гг. в Турку стали возвращаться первые финские магистры Виттенбергского университета, которые довольно скоро заняли ключевые места в епархиальном управлении. Вероятно, именно они и взялись за практическое осуществление упсальских постановлений. Из “Хроники епископов финляндских” Паавали Юстена можно узнать, что уже в 1536 г. первую мессу (по-шведски) в кафедральном соборе Турку отслужил ризничий Ларс Кнутсон: молодой клирик происходил из местного знатного рода Крейц, что, надо полагать, придавало ему уверенности. По утверждению Юстена, новые евангелические богослужения (вероятно следовавшие новой редакции “Шведской мессы” Олауса Петри) вскоре приобрели регулярный характер в епархиальном центре (в той же “Хронике” сообщается о специальном распоряжении короля от 1538 г. проводить богослужения повсюду “сходным образом”, т.е. на национальном языке - см. ниже наш перевод жизнеописания Мартина Шютте, составленного Юстена). В том же году на средства капитула было закуплено некоторое количество шведских служебников, которые затем собственноручно переписали многие священники, съехавшиеся в Турку для участия в епархиальном собрании (своей типографии в Турку тогда не было). Высказывалось предположение, что именно низшее духовенство Турку, вдохновленное посланием короля, могло ранее всего приступить к решительным изменениям, выражая недовольство медлительностью высшего клира (Pirinen 1976, 62 s.). В целом же историки, занимавшиеся этим периодом, склонны полагать, что не только в Швеции, но и в Финляндии достаточно решительный переход “от умеренного реформизма к лютеранству” совершился именно после 1536 г. (Pirinen 1962, 117). Согласно тому же Юстену, в эти годы в храмах Финляндии отказались от употребления мира и елея; число таинств постепенно сократилось до трех - крещения, причастия и исповеди. Таким образом, как и в Швеции, в шведоязычных приходах Финляндии уже в конце 1530-х гг. богослужения отправлялись на родном языке по служебнику Олауса Петри. Это же руководство послужило основой для разработки нового богослужения на финском языке.

Формирование канона финского богослужения (“финской мессы”, как тогда говорили) растянулось на целое десятилетие после упомянутого первого шведского богослужения в соборе Турку в 1537 г. Главная заслуга в окончательной выработке богослужебного чина на основном языке страны принадлежит неоднократно здесь уже упоминавшемуся Микаэлю Агриколе, центральной фигуре финской Реформации в 1540 -1550-е гг.: о нем мы подробно расскажем в отдельном очерке, помещенном во второй части нашей работы. Пока же обратим внимание на такой характерный феномен, как “доагриколова литература” (esiagricolalаinen kirjallisuus - Parvio 1988, 13 s.). Этим названием в научной литературе принято обозначать ряд сохранившихся рукописных фрагментов на финском языке, датируемых либо периодом, непосредственно предшествовавшим переводческой деятельности “отца финского литературного языка”, либо одновременным с ним.

Три текста, относящиеся к первой половине 1540-х гг., содержат значительные богослужебные вставки, указывающие на их связь со шведским служебником 1537 г. или даже более раннего времени:

- миссал под названием Кодекс Вест (по имени капеллана из Раума Маттиаса Веста, пользовавшегося этой рукописью);

- еще один миссал, т.н. Кодекс Б 28, хранящийся в библиотеке Упсальского университета;

- экземпляр средневекового Missale Aboense, происходящий из поселка Кангасала и содержащий маргиналии от руки, сделанные на трех языках (латыни, шведском и финском).

Считается, что “Кодекс Вест”, в основной своей части выполненный во второй половине 1530 - начале 1540-х гг., представляет собой богослужебную версию, довольно близкую шведскому служебнику 1537 г., в то время как “Кодекс Б” более позднего происхождения - в известном смысле о нем можно говорить как о наиболее раннем финском варианте мессы, разработанной уже Микаэлем Агриколой во второй половине 1540-х гг., хотя он и не лишен ряда особенностей (Pirinen 1962, 253 s.). Критерием датировки указанных фрагментов стало сопоставление их со шведским служебником, существенно переработанным в 1541 г. Названные финские тексты, опубликованные лишь в XIX в., интересны в том отношении, что их авторами был не Агрикола, а кто-то другой, благодаря чему картина реформационных преобразований в Турку 1540-х гг. приобретает более многосторонний характер.

Более того, современные исследователи склоняются к мысли, что в канун Реформации финский язык уже имел некоторое употребление в церковной жизни (cр. Rapola 1965, 24-26 ss.; Nikkila 1985, 37 s.; Nikkila 1993, 595 s.).

В особенности это касается проповедей: установлено, что на исходе католического периода существовали два вида проповедей, которые священникам надлежало произносить на народном языке (финском или шведском) - sermones ad populum, произносившиеся перед паломниками, и sermones de tempore (т.е. по случаю), приуроченные к какому-то конкретному поводу (Malinen 1955, 105-112 ss.). То обстоятельство, что от средневекового периода не сохранилось каких-либо связных текстов на финском языке, еще не говорит о том, что финский язык был совершенно чужд католической церкви. Можно предположить, что деятели Реформации сознательно замалчивали написанные по-фински тексты своих предшественников из-за их очевидной связи с католическим богослужением (хотя на деле они могли использовать эти тексты в своей работе над созданием финского варианта богослужения; к примеру, шведский реформатор Олаус Петри в предисловии к переводу Нового Завета 1526 г. также постарался принизить значение средневекового опыта использования шведского языка в церкви: Nikkila 1985, 35 s.). Кауко Пиринен не сомневался в том, что переводчики богослужебных книг на финский язык приступили к работе отнюдь не на пустом месте: достаточно сказать, что основные христианские понятия в финском языке имеют средневековое происхождение (Pirinen 1988, 9 s.). По замечанию Мартти Рапола, известного исследователя истории старофинского литературного языка и письменности, “начиная со второй половины XV века в финноязычных приходах почти не осталось священников, ... которые тем или иным путем (переписав, купив, получив в дар или по наследству) не обзавелись бы подобными текстами на финском языке (имеются в виду проповеди, молитвы и т.п. - И.М.) или даже не взялись бы переводить их на финский” (Rapola 1963, 80-81 ss.).

Можно предположить, что в конце 1530-х - начале 1540-х гг. (т.е. в отсутствие Агриколы и первые годы по его возвращении из Виттенберга) в подготовке богослужебных книг на финском языке принимали участие уже упоминавшиеся выше представители молодого поколения финских клириков - ректор кафедральной школы Томас Кейои, главный церковный настоятель Турку Кнут Юхансон, декан кафедрального капитула Петрус Рагвалди, каноник Симо Выборжец. Все они недавно вернулись из Виттенберга и горели желанием употребить приобретенные знания на благо Реформации в своей родной стране. Из них Томас Кейои, ректор кафедральной школы (до 1539 г.), по-видимому, внес наибольший вклад в эту работу: в пользу этого говорит и его происхождение из западнофинского городка Раума, жители которого в рассматриваемую эпоху, в отличие от Турку, говорили преимущественно по-фински. Кроме того, сотоварищ Пиетари Сяркилахти, архидиакон собора Пиетари Силта, выходец из финских крестьян юго-запада страны, также мог иметь какое-то отношение к переводам. Новым стимулом к переводческой работе во всем королевстве послужил королевский ордонанс 1540 г., предписывавший “очищение” богослужения от католических элементов, вследствие чего уже в следующем году на шведском языке вышли значительно переработанные служебник и требник. Не исключено, что Агрикола, позже других вернувшийся в Турку из Виттенберга, сразу же столкнулся с соперничеством коллег: так, в предисловии к “Книге молитв”, вышедшей в 1544 г., он говорит о неких недоброжелателях и завистниках (см. наш перевод в очерке об Агриколе во второй части). К. Пиринен даже предполагает, что перевод богослужения на финский язык начался уже в его отсутствие и в основных чертах завершился к концу 1538 г. (Pirinen 1988, 23 s.). Возможно, в середине 1540-х гг. сосуществовали два варианта богослужений на финском языке. Старший из них исследователи условно называют “линией Кодекса Вест” (его главным сторонником считается Томас Кейои): он был тесно связан с литургическими переменами, происшедшими в Швеции в 1537 г. Более поздний вариант, получивший название “линии Агриколы”, нашел выражение в «Кодексе Б 28», Миссале из Кангасала и богослужебных пояснениях, включенных Агриколой в составленную им “Книгу молитв” (Pirinen 1962, 108 s.).

Что касается языковой базы текстов Агриколы и его современников, современные исследователи полагают, что в столичном городе Турку сложилась своеобразная наддиалектная форма («койнэ»), вобравшая в себя черты не только диалектов более развитых юго-западных районов страны, но и ряд восточнофинских элементов ввиду активной роли выходцев из Выборга в реформе церковного устройства (Nikkila 1985, 38 s.). На формирование финского литературного языка немалое влияние оказали древние и новые литературные языки (латынь, греческий, шведский, немецкий), что проявилось не только на уровне лексических заимствований, но также на морфологическом и синтаксическом уровне, и это не могло не сказаться на всем языковом мышлении писавших по-фински (Rapola 1930, 82 s.; Rapola 1965, 34 s.). Неудивительно, что в условиях доминирования шведского языка в сфере администрации и культуры “значительная часть литературного финского языка была образована путем перевода с письменного или устного шведского, поскольку двуязычие - полное или частичное - среди писавших по-фински, являлось скорее нормой, нежели исключением вплоть до самого конца XIX столетия” (Hakkinen 1994, 464 s.). Все сказанное объясняет значительную лингвистическую пестроту финских текстов этого времени. Подробнее данного вопроса мы коснемся в соответствующем месте очерка об Агриколе.

Считается, что уже к середине 1540-х гг., после внесения изменений в шведские богослужебные в 1541 г. и особенно в 1544 г., когда на историческом риксдаге евангелическому христианству был придан статус государственной религии, новые (по форме и по духу) богослужения начали проводиться уже по всей Финляндии, включая отдаленные сельские районы, причем финских приходов это касалось в той же мере, что и шведских. В шведских приходах изменения, кодифицированные в 1541 г., были введены далеко не сразу, хотя это и не требовало какой-либо специальной языковой адаптации: темп изменений был более или менее одинаковым в разных по языку общинах, что определялось уже не лингвистическими особенностями, а общей политикой епархиального руководства (Knuutila 1990, 354 s.).

Направленность преобразований финских богослужений была в общих чертах следующей. Сначала модифицировалось содержание традиционного латинского богослужения в соответствии с редакциями “Шведской мессы” 1537 либо 1541 гг., как это хорошо видно по “Кодексу Вест”, причем нередко изменения вносились на латыни и лишь потом переводились на финский язык (Knuutila 1990, 354-355 ss.). Кроме того, как показывает Миссал из Кангасала, на всем протяжении 1540-х гг., вплоть до появления Служебника Агриколы, многие священники при совершении богослужений по-прежнему следовали привычному для церкви Финляндии Missale Aboense, устранив из него или, напротив, добавив некоторые элементы, соответствовавшие новым веяниям. Богослужебные католические облачения были сохранены, причем сходная ситуация сохранялась тогда и в Швеции (Gustaffson 1986, 82 s.). Как уже отмечалось выше, латынь и после этого продолжала занимать определенное место в богослужении. К примеру, на латыни по-прежнему читались horae liturgicae - литургические часы (Parvio 1982, 34 s.). Литургическим изменениям, распространявшимся на финноязычные приходы, подвели итог руководства, изданные Агриколой в 1549 г.: Служебник (Messukiria), Требник (Kasikiria), и Книга Страстей Господних (Se meiden HERRAN Jesusen Christusen Pina) – все они будут надлежащим образом рассмотрены в очерке, посвященном этому автору во второй части нашей книги.

В целом к концу 1540-х гг. литургическую реформу на финском языке в новом евангелическом духе, хотя и со своими местными особенностями, можно считать свершившимся фактом. Финский язык сделался основным богослужебным языком (хотя языками администрации, в том числе церковной, продолжали оставаться латынь и во все большей степени шведский). Главная заслуга в этом принадлежит, несомненно, Микаэлю Агриколе, хотя, еще раз это подчеркнем, “отец финского литературного языка” создавал его отнюдь не на пустом месте. Выработке богослужения на финском языке в эти годы придавалось первостепенное значение: об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что подавляющее большинство опубликованных Агриколой материалов тем или иным образом предназначалось для использования за богослужением (особенно это проявилось при отборе им книг Ветхого Завета для перевода: из-за недостатка средств он был вынужден отказаться от идеи целостного перевода и отобрал в первую очередь фрагменты, необходимые для богослужения - подробнее см. в очерке об Агриколе во второй части). Проповедническая кафедра, ставшая своего рода символом перемен, совершавшихся в церкви, постепенно сделалась неотъемлемым элементом храмов Финляндии: самое раннее упоминание о ней мы встречаем в Требнике Агриколы 1549 г.. Подобного рода перемены свидетельствовали об усвоении первыми финскими реформаторами коренных идей Лютера относительно устройства церковных зданий: немецкий реформатор не считал храм зримым образом Церкви воинствующей (как предполагалось в средневековый период), поскольку теперь центр тяжести переносился на проповедь “живого Слова”, подчинившей себе все остальные аспекты церковной деятельности (Arffman 1999, 186 s.). Разумеется, подобный подход укоренился далеко не сразу: в дальнейшем мы будем говорить о живучести старых представлений среди основной массы населения Финляндии, с чем приходилось считаться и реформаторам финской церкви, получившим выучку в Германии. Поскольку, как упоминалось, на исходе Средневековья в Финляндии сложилась определенная традиция произнесения перед народом проповедей на родном языке, ключевая идея Реформации о роли национальных языков в религиозной жизни попала здесь на вполне подготовленную почву (Parvio 1983, 9 s.). В новых условиях проповедь (фин. saarna) заняла важное место в богослужении: уже Служебник Агриколы указывает на ее обязательный характер. Показательно также, что в “Книгу молитв” оказалась включена небольшая гравюра с изображением проповедника на кафедре. Правда, необходимо заметить, что на протяжении всего XVI в. за проповедью еще не был закреплен какой-то определенный момент в структуре богослужения: чаще всего она произносилась перед общей молитвой и евхаристией (Parvio 1983, 15 s.). Так, “Кодекс Вест”, представляющий хронологически более ранний вариант, предписывает произнесение проповеди после чтения Credo (Gummerus 1902-1903, 131 s.), тогда как Агрикола в своем Служебнике обходит данный вопрос молчанием, оставив его, вероятно, на усмотрение самих совершавших богослужение.

Укажем на еще одну особенность языкового употребления как примету совершавшихся перемен: говоря о церкви как целостном организме, Агрикола предпочитает употреблять название “Община Бога” (Jumalan seurakunta), т.е. собрание верующих, объединенных жаждой спасения; старое же слово kirkko германского происхождения, попавшее в финский язык еще в средневековый период, стало употребляться в основном применительно к церковным зданиям, хотя впоследствии им вновь стали обозначать и церковь как институт (в скобках отметим, что в современном финском варианте Никео-Царьградского Символа веры для перевода слова “Церковь” по-прежнему используется слово seurakunta: “Uskon yhteen pyhaan, yhteiseen ja apostoliseen seurakuntaan” - “Верую во единую Святую, кафолическую и апостольскую Церковь”). Исследователи не исключают здесь влияния эразмовой редакции латинского перевода Нового Завета, учитывая распространение идей библейского гуманизма среди клириков Турку (Pirinen 1988, 14 s.).

Высказывалось предположение, что ускорение темпа богослужебных перемен произошло в 1547 г., и связано оно было с кончиной кафедрального пробста Петерсона, а также с тем обстоятельством, что епископ Шютте из-за старческой немощи совершенно отошел от дел: вероятно, оба этих персонажа, находясь у руля епархиального управления, медлили с изданием руководств, вводивших евангелическое богослужение в полном объеме (Pirinen 1962, 181 s.). Обратим внимание на уже упоминавшийся факт, что “Книгу молитв”, содержащую значительный литургический раздел, Агрикола в 1544 г. издал под собственным именем: данный эпизод можно расценить как косвенное свидетельство того, что в капитуле Турку отсутствовало полное единодушие относительно путей и пределов реформирования богослужения, поэтому ставя на книге свое имя, Агрикола как бы заявлял, что речь идет преимущественно о его собственных предпочтениях и воззрениях, не обязательно отражающих коллегиальную точку зрения.

Сравнительно позднее появление религиозных текстов на финском языке могло иметь еще одну причину. Помимо известных богословских разногласий (или, точнее, некоторых различий в богословской ориентации), существовавших между представителями более старой и молодой генерации клириков Турку, формирование корпуса литературы, необходимой в церковном обиходе, вероятно, тормозилось и литературной необработанностью финского языка. В силу того, что печатные книги по-фински прежде никогда не издавались, всякий, кто принимался писать на этом языке в 1540-е гг., был преисполнен сознания ответственной миссии и стремился заручиться поддержкой других ученых мужей. В рассматриваемую эпоху печатное слово обладало исключительным авторитетом, поэтому всё, что издавалось с благословения епископа и капитула, неизбежно получало официальный статус и не подлежало изменениям.

Наконец, стоит обратить внимание на определенную богослужебную и религиозную специфику епархии Турку на фоне других епархий Шведского королевства, являвшуюся следствием ее этно-лингвистического своеобразия. Как явствует из вышеизложенного, новые евангелически-лютеранские богослужения проводились в Финляндии на двух языках, шведском и финском, причем в шведоязычных приходах в употреблении были руководства, изданные в метрополии. Полного тождества между шведским и финским вариантами богослужения достигнуто не было: сопоставление шведских и финских служебников 1530-х - 1540-х гг. (Knuutila 1990, 355-361 ss.) показало, что финские варианты в значительной мере опирались на литургическую практику, существовавшую в епархии Турку на исходе средневековой эпохи, и Missale Aboense является тому свидетельством. Вследствие этого они имели ряд “архаичных” - с точки зрения нового богослужения - элементов и отличались бoльшим консерватизмом в сравнении со шведскими вариантами. Кроме того, некоторые различия могли объясняться тем, что финские авторы ориентировались не только на шведские, но и на немецкие богослужебные тексты (в первую очередь, на “Немецкую мессу” Лютера): вполне вероятно, что финские реформаторы обращались и к немецким богослужебным книгам, минуя шведское посредничество. Специфика финского богослужения будет более детально разобрана нами при разборе Служебника Агриколы в очерке, посвященном последнему, здесь же ограничимся общей констатацией наличия “католических” особенностей в богослужебной практике финской церкви этого времени, что отличало ее от других лютеранских земель. С определенной долей условности можно сказать, что в конце 1540-х гг. ведущие деятели епархии Турку стояли на тех же позициях, которые до начала1540-х гг. (т.е. до начала “немецкого правления”) занимал Густав Ваза: церковный собор в Эребру (1529) постановил сохранение большей части традиционных атрибутов, получивших, однако, уже новую, евангелическую трактовку (ср. Salomies 1949, 109 s.). Как явствует из предисловий к переводам Священного Писания, Агрикола был убежден, что простой народ еще не созрел к полноценному усвоению новых религиозных идей. Складыванию подобного мнения способствовали не только конкретные финские обстоятельства, но и тот факт, что реформаторам из Турку довелось учиться в Виттенберге в период, когда мировоззрение Лютера приобрело гораздо более консервативный, чем прежде, характер: зачинатель Реформации говорил о народе не иначе как о “молодом и глупом”, не готовом к восприятию идей христианской свободы (Порозовская 1995, 138). Под влиянием атмосферы, царившей в Виттенберге в эти годы (особо следует выделить роль Меланхтона), деятельность Агриколы и других представителей финского духовенства приобрела выраженный морально-практический уклон. В частности, влиянием Меланхтона можно объяснить тот факт, что в пояснениях к ветхозаветным переводам, изданным в начале 1550-х гг., Агрикола, накопивший солидный опыт визитационных поездок, счел необходимым подчеркнуть особую роль Закона в воспитании народа. Это свидетельствовало о постепенном наступлении уже новой стадии Реформации, когда основной упор был перенесен на приходскую работу, а в рассуждениях “проповедников Слова” не последнюю роль стали играть мотивы религиозного принуждения - этой проблематике мы уделим надлежащее внимание во второй главе первой части (особенно в § 5.1.), а также в очерках второй части, посвященных Агриколе и Эрику Соролайнену. Морально-практическая установка определяла само стремление Агриколы поскорее дать финнам Слово Божие на их родном языке и особый акцент на катехизаторской деятельности. Осторожность финских реформаторов в проведении литургических изменений можно объяснить не в последнюю очередь влиянием Меланхтона, который стремился сохранить как можно больше элементов старого наследия, не противоречивших коренным идеям Реформации. Кроме того, не забудем, что накануне Реформации в Финляндии практически не наблюдалось ненависти к католическому духовенству и церковным порядкам.

В свете всего сказанного не удивляет, что Агрикола и другие финские реформаторы весьма бережно относились к католическому наследию: это нашло проявление как в их богословских воззрениях, так и в повседневной церковной работе (Pirinen 1962, 164). Например, в предисловии к “Книге молитв”, вышедшей после исторического риксдага 1544 г., Агрикола упоминает ряд моментов, от которых в шведском лютеранстве уже отказались: таково, к примеру, покаяние (rippi), которое, как и у раннего Лютера, сохраняет у него характер таинства, хотя автор тут же делает оговорку о нежелательности и вредности формализованного подхода к этому вопросу; кроме того, Агрикола признавал существование чистилища. Известно также, что в финской церковной практике 1540 - 1550-х гг. были сохранены заупокойные и вотивные мессы, а в день архангела Михаила в церквах принято было читать особую молитву (Tarkiainen, Tarkiainen 1985, 273 s.). Микаэль Агрикола отмечал пользу такого церковного наказания, как временный запрет присутствовать на богослужениях; он писал также о душеполезном значении постов (Gummerus, 1941, 101-102 ss.), хотя, с другой стороны, категорически отвергал паломничества как средство очищения грешников (“Аугсбургское вероисповедание”, заметим, идею поста как такового также не отвергало). В Финляндии и после официальной отмены обязательных постов долгое время сохранялась традиция постных блюд, приуроченных к определенным датам церковного календаря (наиболее яркий тому пример - вяленая рыба, фин. lipeakala, превратившаяся в непременный атрибут традиционного рождественского Сочельника - ср. Karjalainen 1992, 99 s.). В конце 1540-х гг. в финской церкви (как, кстати сказать, и в шведской) имелся ряд моментов, которые еще не осознавались как “папистские” и были устранены лишь в последующие десятилетия. В их числе должны быть названы крестное знамение, чтение молитвы Angelus в церкви, возношение Святых Даров (elevatio), сохранение традиционных священнических облачений (в отличие от немецких земель, принявших лютеранство), складных алтарей и скульптурных изображений святых (в систематическом порядке они были изъяты гораздо позже, в 1630-е гг. - ср. Suomen kulttuurihistoria 1935, 326 s.) и, наконец, сохранение – с небольшими изменениями - традиционного церковного календаря.

К примеру, Паавали Юстен, повествуя о жизни Агриколы, непременно указывает, какой святой поминался в тот или иной конкретный день (ср. перевод жизнеописания Агриколы во второй части настоящей книги). В целом к концу рассматриваемого здесь периода в епархии Турку сохранялось намного больше традиционных праздничных дней, чем в шведских епархиях, хотя, разумеется, число их существенно уменьшилось в сравнении со средневековым периодом, когда, по некоторым данным, они составляли до 1/3 всего календарного года (Karjalainen 1992, 98 s.). Так, в календарном разделе “Книги молитв” Агрикола рекомендует оставить 34 праздничных дня, посвященных тем или иным святым (для сравнения скажем, что в Швеции к тому времени их оставалось уже не более полутора десятка). Если в 1544 г. в шведской церкви были упразднены праздники Рождества и Успения Богородицы как несовместимые с принципом главенства Св. Писания, а также праздник Тела Господня, не вязавшийся с разработанной Лютером доктриной консубстанции, то в Финляндии эти праздники продолжали отмечаться, равно как и обычай проводить в Турку специальную ярмарку на Рождество Девы Марии. Любопытно, что Агрикола и его преемники сделали исключение для дня архангела Михаила (фин. Mikkeli), празднуемого в конце сентября, хотя этот праздник и нарушал провозглашенный Реформацией принцип опоры на одно только Писание: он был сохранен в виду его исключительной роли в жизни аграрной Финляндии, поскольку по традиции именно в этот день завершались летние работы и проводился расчет с работниками. В вопросе церковных праздников не последнюю роль играла королевская власть, заинтересованная в увеличении налоговых поступлений, а, стало быть, и числа рабочих дней: так, в 1546 г. Густав Ваза издал специальный указ «против излишеств», в котором, помимо всего прочего, выражалось негативное отношение к традиционным праздникам, поскольку, по мнению короля, они лишь потворствовали лени и распущенности народа. Тем не менее, несмотря на мощный нажим государства, церковные власти Финляндии сочли за благо сохранить значительную часть праздничных дней.

Шведские и финские служебники 1540-х гг. предполагали сохранение в церквах григорианского пения, что отличало их, скажем, от “Немецкой мессы” Лютера, но, с другой стороны, сближало с рядом других раннепротестантских вариантов богослужения, такими как, например, т.н. Formula missae или “Нюрнбергская месса” 1526 г. (Haapanen 1925-1928, 230-232 ss.). Также было сохранено и органное сопровождение богослужений. В начале 1540-х гг. ведущие представители Реформации в Швеции в литургических вопросах выступали за более консервативный и эстетически выразительный вариант богослужения в сравнении, скажем, со “Шведской мессой” Олауса Петри, причем таково было мнение не только архиепископа Лаурентиуса Петри, но и того же Георга Нормана и других «немецких советников», стремившихся к большему подчинению церкви государству. Были сохранены, пусть и в несколько урезанном виде, благодарственные молебны (фин. kiitosrukoushetket), во время которых песнопения по-прежнему звучали на латыни, а зачитываемые отрывки - на народном языке (финском или шведском). Против этой практики выступил Олаус Петри, считавший ее сугубо католическим обычаем, но в 1540-е гг. литургическими преобразованиями руководили уже архиепископ Лаурентиус Петри и Георг Норман - оба ученики Меланхтона, не считавшие целесообразным порывать с этой традицией. Определяя отношение ведущих представителей финского духовенства к церковным реформам, исследователи подчеркивают, что они “довольно легко усвоили основополагающие богословские идеи Лютера и других реформаторов, в то время как в сфере церковной практики постарались в максимально допустимых пределах сохранить связь со старыми обычаями и традициями католического периода” (Juva 1953-1954, 32 s.). Ср также: “Преобладающую роль в Финляндии играло направление, стремившееся к умеренным преобразованиям. Реформация здесь была встречена с сочувствием, но говорить о какой-либо ненависти к католическим злоупотреблениям не приходится” (Grotenfelt 1906-1908, 16 s). В целом мирное сосуществование старой и новой генерации клириков Турку, о чем мы говорили в своем месте, во многом стало возможно благодаря приверженности молодого поколения меланхтоновской линии Реформации, опиравшейся на заложенные Эразмом традиции библейского гуманизма: как мы помним, старшее поколение финских клириков (тот же Мартин Шютте) в принципе разделяло эти идеи. Не приходится говорить и о каких-либо существенных противоречиях между шведскими и финскими реформаторами: “Финны следовали общей линии шведской церкви, однако, укрывшись за стенами своего родного языка, они располагали определенной творческой свободой, проявившейся в частных деталях (Pirinen 1962, 253 s.). Собственно говоря, архиепископ Упсальский Лаурентиус Петри был не менее консервативен и осторожен в сравнении с главными деятелями епархии Турку, включая Агриколу, разница же объяснялась тем, что на восточной окраине королевства было проще и безопаснее проводить подобный курс, нежели в непосредственном соседстве с самоуправным монархом.

Что касается народной религиозности Финляндии этой эпохи - а этот фактор непосредственно сказывался на характере и темпе религиозных преобразований, - то, как свидетельствуют разбросанные там и сям высказывания Агриколы, влияние новых идей на практике ощущалось еще весьма незначительно.

Удивляться тут нечему, поскольку сходным образом дела обстояли во многих других протестантских регионах Европы с преобладанием аграрного населения: например, даже в протестантских землях Германии в середине XVI в. сельские жители по-прежнему упорно держались католических традиций и обычаев (Lortz, Iserloh 1969, 269 s.). По мнению исследователей, деятелям Реформации, равно как и их противникам из стана католической Контрреформации на практике приходилось считаться с устоявшимися психологическими и религиозными стереотипами (Delumeau 1996, 92 s.). Вот почему финские реформаторы, сознавая, сколь органично традиционные праздники были связаны с ритмами жизни подавляющего большинства населения страны, поначалу лишь в минимальной степени модифицировали годичный распорядок праздников. Кроме того, специфика Финляндии, довольно поздно принявшей христианство, заключалась в следующем. В одном из посланий королю, составленном по результатам визитационной поездки в отдаленные внутренние районы Финляндии, Агрикола сетует на религиозную индифферентность народа и отсутствие почтительного отношения к священнослужителям (“проповедникам Слова Божиего” в его терминологии). В середине XVI столетия народ по-прежнему жил в мире представлений, сформировавшихся на исходе средневековой эпохи и представлявших собой причудливый сплав исконных фольклорно-мифологических образов с элементами католической веры. Народная религиозность финского населения была насквозь пропитана магическим духом, что нашло яркое выражение в повсеместной практике знахарей (tietajat), мало отличавшихся от шаманов: в произносимых ими заговорах языческие божества фигурировали на равных с Девой Марией и христианскими святыми. Шведский историк Олаус Магнус в своей “Истории северных народов” (1555) счел необходимым отдельно упомянуть финских знахарей и ведьм, которых, по его мнению, больше всего встречалось в области Похъянмаа (Эстерботния) и на Крайнем Севере. Названный автор оставил первое известное описание магической практики финских колдунов (Siikala 1994, 64 s.).

В народе по-прежнему поклонялись многочисленным языческим божествам, перечень которых Агрикола приводит в предисловии к переводу Псалтири (особенно почитались в эту эпоху упоминаемые им бог грома Укко и воздушное божество Илмаринен - Siikala 1985, 36 s.): названный список - о нем мы еще скажем в очерке об Агриколе - представляет интерес в том отношении, что позволяет заглянуть в мир народных верований и традиций на рубеже средневековой эпохи и Нового времени, о чем “официальные” источники, отражавшие преимущественно культуру элит, сообщают крайне мало и неохотно. Разумеется, тон описания носит у Агриколы неодобрительный, осуждающий характер: в глазах реформатора всё это не иначе, как языческая скверна, которую проповедникам нового, «очищенного» учения надлежало решительно искоренять. Во многих местах Финляндии сохранялись языческие капища в священных рощах (фин. hiisilehdot). Довольно распространенным был обычай воздвигать столбы, наверху которых помещался крест, вписанный в круг, а в нижней части выдалбливалось подобие алтаря: по праздникам там было принято приносить в жертву домашних животных, кровь которых разбрызгивалась у подножия столба. Особенно любили крестьяне праздник в честь Кекри, божества-покровителя скота и урожая, совпадавший с днем Всех святых (Melander 1921, 126 s.).

Таков был реальный социокультурный контекст, в котором приходилось действовать первым финским реформаторам: в сочетании с редкой заселенностью страны и слабыми внутренними коммуникациями всё это создавало немалые трудности и лишь способствовало консерватизму и осмотрительности с их стороны.

загрузка...
Другие книги по данной тематике

А. А. Сванидзе.
Средневековый город и рынок в Швеции XIII-XV веков

Любовь Котельникова.
Феодализм и город в Италии в VIII-XV веках

Любовь Котельникова.
Итальянское крестьянство и город в XI-XIV вв.

Я. С. Гросул.
Карпато-Дунайские земли в Средние века

Вильгельм Майер.
Деревня и город Германии в XIV-XVI вв.
e-mail: historylib@yandex.ru
X