Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Леонид Васильев.   Проблемы генезиса китайского государства

Легендарные предания о первых мудрых правителях Китая

Китайская историографическая традиция отличается как оригинальностью и устойчивостью принципиальных концепций, так и четкой прорисовкой иллюстрирующих их деталей, включая тщательно собранные мелочи, красочные описания и назидательные дидактические эпизоды. И коль скоро Китай — страна истории, где древность (и чем она глубже, тем в большей степени) всегда любили и почитали, то неудивительно, что деталями и красками весьма богаты многие описания, посвященные самым ранним периодам легендарной предыстории.

Отраженная в классическом труде Сыма Цяня «Исторические записки» («Ши цзи») историческая традиция исходит из того, что начиная с глубокой древности сменяли друг друга три этапа-варианта политической администрации: ди-дао (путь легендарных мудрецов), ван-дао (путь добродетельных легитимных правителей) и ба-дао (путь насилий и узурпации). Теория трех путей, вложенная Сыма Цянем в уста знаменитого реформатора Шан Яна [296, гл. 68, с. 765], интересна именно с точки зрения того, как представляли себе — и соответственно отразили в письменных памятниках — древнекитайские мыслители особенности социальной структуры и политической администрации в ранних обществах, а также динамику их эволюции. Не приходится говорить, что многие из этих представлений и описаний изложены в форме мифов и легенд.

Китайская мифология не менее других наполнена яркими образами, впечатляющими подвигами, красочными деталями. Однако мифопоэтическое наследие китайцев предстает перед нами в несколько ином виде, нежели у многих других народов, у которых процесс эволюции мифа шел по линии расцвечивания и героизации смутных сведений и скудных преданий о реальном историческом прошлом с его нелегкой борьбой человека с природой, группы с группой за место под солнцем и т. п. В Китае эволюция мифа, как на это обратил в свое время внимание, еще А. Масперо свыше полувека назад, сводилась к элиминированию из красочной традиции всего того, что могло показаться вздором, вымыслом и нелепостью конфуцианскому редактору. Такой процесс вел к сложной и многолинейной трансформации китайского мифа: древние предания превращались в миф, а затем мифы очищались от поэтического вымысла и приобретали облик полулегендарных повествований о великих и мудрых деятелях прошлого, которым приписывались совершенно конкретные и вполне реально обрамленные (без особых чудес и вымыслов) деяния ([210]; см. также [91, с. 372—373]).

Правда, исследование Б. Карлгрена показало, что трансформация касалась не всей мифологии, что во всех чжоуских текстах сохранились древние мифы, а в эпоху Хань их количество даже резко возросло, что было связано, в частности, с обогащением мифопоэтической традиции вследствие инкорпорирования в состав ханьского Китая многих новых народов с их культурными преданиями ([173, с. 344—350]; см. также [18, с. 232— 234]). Однако это никак не меняет того, что интересующие нас исторические предания прошли через двойную трансформацию и в очищенном от многих обычных признаков мифа виде вошли в исторические сочинения типа «Ши цзи».

Такая историзация (эвгемеризация) древнекитайского мифа в условиях классического китайского культа традиции и мудрости древних способствовала гипертрофированной аберрации восприятия: с веками изучения канонов в плоть и кровь вошла привычка воспринимать древних героев — начиная с Хуан-ди, легендарного первопредка китайцев [78, гл. 4], и во всяком случае с мудрого правителя Яо — в качестве реальных исторических персонажей. И с этой привычкой необходимо считаться, тем более что традиция начинает свой отсчет поколений и династий древнего Китая именно с Яо, правление которого воспринимается как эталон ди-дао.

Дидактическая историография конфуцианского толка берет начало с канонического трактата «Шу цзин» («Книга преданий», или просто «Книга»,— сама собой напрашивается параллель с Библией, хотя по характеру эти сочинения несопоставимы). «Шу цзин» состоит из нескольких частей, каждая из которых, подразделяясь на ряд глав, посвящена описанию того или иного из периодов китайской предыстории и ранней истории. Изложение в «Шу цзин» начинается с Яо — о более ранних героях и правителях в нем речи нет. Видимо, процесс трансформации мифов в период составления этого канона (середина I тысячелетия до н. э.) еще не закончился. Позже, в Хань, он нашел свое завершение в сводном труде Сыма Цяня, где изложение начинается уже не с Яо, а с Хуан-ди и где деяния древних героев-правителей, великих субъектов ди-дао, описываются в главе «У ди бэнь цзи» («Основные записи о деяниях первых пяти ди»). Остановимся на ее фабуле, основе предания.

Легендарный первопредок китайцев Хуан-ди (Желтый император) утвердился в Поднебесной, сменив правившего до него Шэньнуна. Он принес необходимые жертвы, усмирил недовольных, назначил помощников-управителей и уделил немалое внимание рациональному использованию ресурсов («своевременно сеял все злаки и травы, сажал деревья, приручал и разводил птиц, зверей, червей и бабочек... бережливо использовал воду, огонь, лес и другие богатства» [296, гл. 1, с. 30; 69, с. 134]). Подобно библейскому Иакову, Хуан-ди выступает в функции патриарха, истока разветвленной сети родственных кланов: «у Хуан-ди было двадцать пять сыновей, из которых четырнадцать... получили фамилии» [296, гл. 1, с. 30; 69, с. 135]. Иными словами, сыновья Хуан-ди оказались родоначальниками четырнадцати кланов протокитайцев. Преемником Хуан-ди стал его внук от второго сына — Чжуаньсюй, а преемником Чжуань- сюя — Ку, который был то ли внуком, то ли двоюродным племянником своего предшественника. После Ку к власти пришел Яо, его младший брат.

С Яо начинается новая эпоха. Деяния этого правителя подробно описаны в «Шу цзин» [333, т. 3, с. 39—78] и в «Ши цзи». Он воплощение добродетели и способностей. Его заслуги неисчислимы. Яо упорядочил летосчисление, объединил и привел к согласию народ, прислушивался к мнению людей при назначении помощников и, главное, демонстративно предпочел передать власть не сыну своему, в способностях которого сомневался, а мудрому и добродетельному Шуню, хорошо зарекомендовавшему себя почтительностью к родителям, умеренностью в образе жизни, исполнительностью и мудростью в административной деятельности. Получив в жены двух дочерей Яо, Шунь стал после его смерти полным правителем Поднебесной. Правда, он счел было себя обязанным по прошествии трехлетнего траура все-таки вернуть власть сыну Яо, но это не привело ни к чему хорошему, так что Шуню вновь пришлось взять власть на себя. Управляя Поднебесной, он урегулировал нормы отношений в семье, наладил порядок в администрации, определив сферу действий каждого из своих помощников, унифицировал регламент, знаки власти, ритуалы, учредил регулярные инспекции и разделил страну на двенадцать регионов, приказав их правителям управлять достойно, опираясь на способных [175, с. 4—8; 69, с. 138—148].

Как и Яо, Шунь блистал добродетелями, так что от одного его присутствия все становилось лучше. Подобно Яо, он передал власть не сыну, а добродетельному Юю, одному из своих помощников (о деяниях которого так же обстоятельно рассказывается в «Шу цзин» и «Ши цзи»). Из этого явствует, что, хотя отношения родства строго блюлись, критерием для выдвижения в лидеры служили заслуги претендента. И далеко не случайно, что о них написано столь много и подробно. Идея меритократии, столь естественная для первобытного общества, нуждалась в серьезной аргументации тогда, когда практика сакральной легитимации власти была уже давно акцептированной нормой.

Картина в целом — если отвлечься от частностей, очистить ее от неизбежной в таких случаях идиллической окраски и отбросить все то, что явно навеяно конфуцианской дидактикой,— вполне вписывается в современные представления о структуре ранних политических образований и ее эволюции. Небольшая этническая общность разрастается за счет сегментирования. Родственные кланы расселяются. Возникает сегментарная структура, отсутствие признанного политического лидерства в которой способствует созданию обстановки неустойчивости, нестабильности, внутренних распрей. Наконец, в ходе спонтанной эволюции или под воздействием внешней опасности начинается процесс интеграции, олицетворением которого выступают политические лидеры типа описанных в главе пяти ди. Эти лидеры ди опираются на полную поддержку народа, советуются со старшими его представителями, заботятся об эффективном управлении хозяйством, начиная от календаря и кончая урожаем, и выбирают себе в помощники и преемники тех, кто отличается наибольшими способностями и достоинствами — будь то внук, племянник (т. е. родственник из своей или близкой линии) либо человек со стороны.

Весьма любопытно в этой связи свидетельство еще одного древнекитайского текста — трактата Шан Яна. В гл. 18 «Хуа цэ», сказано: «Во времена Шэньнуна мужчины, обрабатывая землю, добывали пищу, а женщины прядением и ткачеством создавали одежду. Не было законов, но царил порядок; не было военной силы, но существовал авторитет лидера. После Шэньнуна сильный стал господствовать над слабым, а меньшинство — над большинством. Поэтому Хуан-ди установил [правильные] отношения между правителем и подданными, верхами и низами... внутри учредил законы с наказаниями2, а вовне [использовал] военную силу» [332, с. 30—31]. Столь отчетливое противопоставление эры Шэньнуна периоду правления Хуан-ди весьма показательно. Как подчеркивает Чжан Гуанчжи, изложение мысли Шан Яна в приведенной цитате дано в терминах, которые могли бы удовлетворить известного современного теоретика истории культуры Г. Чайлда [97, с. 215—216]. Можно добавить также и тех современных специалистов, построения которых описывались в первой главе данной работы.

Итак, ко времени Шан Яна и тем более Сыма Цяня (IV— 3 вв. до н. э.) в древнекитайской историографии, сложившейся под сильным воздействием конфуцианской дидактики (а она действовала далеко не на одних только правоверных конфуцианцев, к числу которых не относились ни Шан Ян, ни даже Сыма Цянь), утвердилось уже достаточно устойчивое представление о том, что начиная с Хуан-ди — столь убедительно противопоставленного Шэньнуну — в стране правили мудрые лидеры, те самые ди (впоследствии этот термин стал использоваться для обозначения понятия «император»), которые воплощали в своем лице всю высшую истину и добродетель ди-дао. Другими словами, ди-дао — идеал, эталон мудрого правления, и именно в качестве такового он и воспринимался всеми китайцами с эпохи Чжоу и вплоть до XX в.

Как представляется очевидным, в этом идеале китайская историография видела реальный факт. Для современного исследователя важно не столько поставить подобные представления под сомнение, сколько, учитывая складывавшуюся под воздействием культурной традиции аберрацию, дать приемлемую интерпретацию всей концепции.

Прежде всего, в свете данных современной науки о характере развития древних обществ и процессе вызревания в их недрах форм социально-политической интеграции несомненно, что полулегендарные предания изложенного выше типа представляют собой не рассказ о реальных фактах, а персонифицированную, т. е. воплощенную в псевдореальных героях и лицах сводную схему процесса развития от примитивной эгалитарной структуры к сложному стратифицированному обществу во главе с надобщинным политическим лидером. И как общая схема-эталон предание выглядит вполне приемлемым и в целом и в деталях.

Более того, есть основания считать, что представленная в историографической традиции Китая схема ди-дао не просто идеальный эталон, обращенный в глубокое прошлое, но еще и в какой-то мере искусственная конструкция, в пределах которой были сведены в хронологическую цепочку данные различных, но аналогичных и, возможно, одновременных преданий3. В свое время подобное предположение было выдвинуто Г. Хэлоуном в связи с анализом вопроса о предках-героях чжоусцев, которым чжоуские песни, включенные в «Ши цзин», приписывали, по существу, одни и те же либо близкие по характеру акции и заслуги ([145, с. 600—619]; см. также [14, с. 87—91]). Похоже, что такого рода компилятивная обработка древних преданий с последующим сведением всех данных к единому знаменателю в виде хронологической цепочки лиц и деяний была нередко применявшимся приемом чжоуских историографов, очень уважавших— как это хорошо известно — строгие и стройные классификационные схемы. И если считать, что нечто похожее было проделано и с легендарными героями-ди, то многое получит объяснение и станет на свои места 4.

Но в таком случае специалисты вправе скептически отнестись не только к датировке периодов правления, но и к линейной последовательности ди. И вся представленная Сыма Цянем в первой главе его труда картина должна восприниматься лишь в плане сведения воедино всех тех функций — хозяйственно-административной, медиативной, ритуальной, военной,— которые реально ложились на плечи надобщинных лидеров, оказывавшихся во главе ранних политических структур. Другими словами, полулегендарные предания о пути правления древних, ди-дао, представляют собой лишь абстрактно систематизированный эталон управления, при конструировании которого были учтены многие данные, в том числе и те, что имели отношение к более позднему времени, в частности к периоду ван-дао.




2 В подлиннике дословно «меч и пилу». Как явствует из специальных комментариев [41, с. 210, 296], смысл этого выражения идентичен приведенному в переводе. Разумеется, это отнюдь не означает, что о «законах с наказаниями» может реально идти речь в легендарные времена Хуан-ди. Имеется ввиду лишь символическое обозначение направленности реформ этого лидера.
3 Следует отметить, что приведенная выше схема явно не вписывается в те хронологические рамки, которые отводятся ей традицией (примерно XXVI— XXI вв. до н.э.), во всяком случае в свете современных археологических данных. Ни одна из известных пока китайских археологических культур, общин облик которой дает хоть какие-то основания для выводов о существовании ранних форм политической интеграции, не выходит за рамки середины II тысячелетия до н. э.
4 Стоит напомнить в этой связи о затруднениях, которые вставали в связи с рациональным объяснением трехсотлетнего периода правления Хуан-ди. Д. Бодд приводит — со ссылкой на «Дадан лицзи» (гл. 62) — приписываемый Конфуцию диалог с его учеником по поводу столь необычного долголетия. Конфуций с позиций рационализма поясняет, что жил Хуан-ди всего сто лет, но народ пользовался благами его управления еще сто лет и следовал его указаниям еще сто, поэтому-то и упоминается о трехстах годах [91, с. 373— 374].
загрузка...
Другие книги по данной тематике

Екатерина Гаджиева.
Страна Восходящего Солнца. История и культура Японии

Майкл Лёве.
Китай династии Хань. Быт, религия, культура

Дж. Э. Киддер.
Япония до буддизма. Острова, заселенные богами

А. Ю. Тюрин.
Формирование феодально-зависимого крестьянства в Китае в III—VIII веках

Чарльз Данн.
Традиционная Япония. Быт, религия, культура
e-mail: historylib@yandex.ru
X