Эта книга находится в разделах

Список книг по данной тематике

Реклама

Леонид Васильев.   Проблемы генезиса китайского государства

Модель царства Лу

Анализируя социально-политическую структуру ведущих царств периода Чуньцю, Б. Блэкли обратил особое внимание на то, какие именно кланы (родственные или нет) доминировали в том или ином царстве [90]. Однако его анализ мало что дает для решения проблемы путей-вариантов становления государственности в этих царствах, для определения тех принципов и параметров, которые складывались в том или ином из них, отличая его от других, и со временем внесли свой вклад в структуру единого китайского государства. В указанном плане едва ли не важнейшую роль сыграла луская модель.

Особенность и исключительность царства Лу не связаны ни с его размерами (оно всегда было небольшим), ни с заметной экономической или политической ролью. Зато Лу — родина Конфуция, колыбель конфуцианства, хранилище великих принципов китайской мудрости, своеобразный эталон веками вырабатывавшихся идей и институтов, норм и традиций.

В иных обстоятельствах можно было бы свести дело к констатации случайного факта: Лу — родина Конфуция. Но в данном случае все не так, скорее даже наоборот: Конфуций стал Конфуцием именно потому, что был лусцем, что родился в Лу и с детства впитал все то, что было нормой в этом царстве и что впоследствии стало основой традиционной китайской системы ценностей, — культ мудрости предков-правителей, подчеркнутое уважение к традиции, примат патриархальной этики, тщательное соблюдение церемониала, сравнительно высокий общий культурный стандарт и т. п. Конечно, далеко не только Лу обладало всеми упомянутыми качествами. И более того, правители и сановники в Лу отнюдь не были эталоном добродетельного поведения и ничем в этом смысле не отличались от других. Но основателем Лу был знаменитый Чжоу-гун (хотя формально удел был пожалован, как упоминалось, его старшему сыну Бо Циню), и именно культ величия, мудрости и добродетели его, со временем все возраставший, сыграл решающую роль в истории этого царства, определил его вклад в традиции культуры и государственности Китая.

Культ Чжоу-гуна определил весьма ощутимые привилегии Лу, которые, будучи официально санкционированными, ставили Лу выше остальных уделов. Одной из таких привилегий было дарованное еще Чэн-ваном право совершать церемониальный ритуал в честь умершего правителя в его полном объеме (музыка, принятая в доме вана, и танец, который исполняли восемь рядов танцоров по восемь человек), что было прерогативой только вана [296, гл. 33, с. 502; 101, т. 4, с. 100]. Привилегия эта нашла, в частности, отражение в том, что в разделе гимнов «Ши цзин» рядом с иньскими и чжоускими гимнами помещены и гимны Лу [76, с. 413—464]1.

Естественно, что правители Лу считали себя наследниками мудрости и добродетелей своего великого предка и что это обязывало их к заботе о сохранении тех высоких принципов и многочисленных преданий, которые были связаны с именем и деятельностью величайшего из раннечжоуских правителей. Подобная забота в первую очередь вылилась в составление фиксирующих его деяния текстов, для чего лусцы обладали наилучшими возможностями.

Дело в том, что большинство их вело свое происхождение от иньцев и имело поэтому сравнительно высокий культурный стандарт, включая достаточный уровень грамотности и образованности, навыки составления письменных текстов. Конечно, высокая иньская культура была и в Чжоу (в Лои), в Сун, Вэй. Однако у чжоусцев было немало текущих забот, да и не было особой нужды подчеркивать мудрые заветы Чжоу-гуна. Правители Сун стремились сохранить заветы их иньских предков, а политическая значимость Вэй быстро сходила на нет. Словом, ни у кого из упомянутых государств не было столь серьезного стимула и столь благоприятных возможностей для закрепления в памяти потомков событий раннечжоуской истории. Это определило и результат.

Практически все известные ныне раннечжоуские тексты (если не иметь в виду надписи на бронзе) имеют самое прямое отношение именно к Jly. Считается, что они были написаны, отредактированы либо составлены Конфуцием. Но случайно ли то, что в других царствах и даже в домене вана не нашлось никого вроде Конфуция — ни до него, ни в годы его жизни, ни даже позже,— кто взялся бы за аналогичную работу с архивами и добился сопоставимого результата? Случайно ли, что только и именно в Лу на протяжении ряда столетий до Конфуция велись регулярные; записи, впоследствии вошедшие в отредактированную Конфуцием хронику «Чуньцю»?2 Как сообщает «Цзо чжу-ань» (2 г. Чжао-гуна), когда цзиньский посол в 540 г. до н. э. (Конфуцию в то время было лишь 11 лет) прибыл с визитом в Лy, он выразил свое восхищение тем, как велось в Лу делопроизводство, в каком порядке содержалась документация, что представляли собой луские архивы: «Все заповеди Чжоу —в Лу. Теперь я узнал о добродетелях Чжоу-гуна и о том, как чжоусцы стали ванами» [313, т. 31, с. 1675—1676; 187, т. 5, с. 583; 258а, с. 21].

Все это было результатом определенного курса, смысл которого заключался в стремлении к легитимации права луских правителей на исключительное положение в Поднебесной. Для такой легитимации нужно было иметь как можно больше неопровержимых документов, содержание которых свидетельствовало бы о мудрости и величии Чжоу-гуна, о его исключительных способностях и заслугах, о его великом вкладе в самые основы чжоуской цивилизации. Что же касается сути этого вклада, то она, как уже говорилось выше, заключалась прежде всего в постулировании принципа этически детерминированного права на власть. И именно генеральный принцип этической детерминированности, примата социальной морали, лег впоследствии в основу конфуцианства и стал квинтэссенцией всей китайской цивилизации, придавшей Китаю столь явственно ощутимый и неповторимый облик.

Здесь нужно еще раз напомнить, что конкретная политическая практика тех же луских правителей и их сановников могла не иметь ничего общего с высокой моралью. Но это никак не отражалось на том, что в текстах, в политической традиции, в системе апробированных ценностей принцип этической детерминированности не только преобладал, но абсолютно господствовал. И на долю Конфуция — при всем показном самоуничижении и явной несправедливости его утверждений о том, что он не изобретал нового, а лишь передавал потомкам забытое старое,— действительно выпало прежде всего собрать уже известное и поднять на высокий уровень то, чем порой откровенно пренебрегали. Но дело не только в этом. Конфуций поддержал и высоко поднял традицию, он придал ей гигантское значение. Но сама традиция все-таки действительно была и звучала примерно так же и до Конфуция. И лейтмотивом писаний традиции был консервативный культ старины, времен и порядков Чжоу-гуна. Соответствовавшие традиции тексты учили жить и воспитывали, служили ориентацией для общественного мнения и эталоном для подражания, чем поддерживалась восходящая к Чжоу-гуну и освящавшая его акции традиция. В конечном счете все вело к тому, что Лу становилось своеобразным оплотом чжоуской традиции, сохранность и действенность которой для этого царства были много важнее, чем для остальных.

Традицией (с точки зрения интересующих нас проблем) постулировалась незыблемость патриархального клана с характерным для него делением на старших и младших и безусловным приматом своих, т. е. клановой родни, перед чужими, аутсайдерами. Как сформулировал подобную практику изучавший ее Сюй Чжоюнь, сановник или чиновник «получал свою должность не вследствие личной компетентности или выбора, а по праву наследственного владения, олицетворяя своей персоной единство семьи и государства» [162, с. 22]3. В приведенной оценке, особенно в ее последней части,— своеобразный ключ для расшифровки главной особенности луской модели формирования китайского общества и государства. Суть ее — в классическом тезисе «государство — большая семья».

Тезис этот выдвинул не Конфуций, хотя именно он наиболее энергично его отстаивал, так что в последующей традиции идея справедливо считается конфуцианской. Стоит обратить внимание на то, что и в Сун, где блюлись иньские традиции, смотрели на дело примерно так же. Когда сунский Чжао-гун в 620 г. до н. э. попытался было избавиться от нескольких могущественных коллатеральных кланов, один из советников, по свидетельству «Цзо чжуань» (7 г. Вэнь-гуна), отговаривал его на том основании, что родственные кланы дома правителя — его ветви и листья, обеспечивающие защитой ствол и корни [313, т. 28, с. 248]. В другом пассаже «Цзо чжуань» (14. г. .Сян-гуна), повествующем о цзиньских делах, содержится следующее рассуждение о хорошем правителе: «Хороший правитель награждает добродетельных и наказывает порочных, заботится о народе, как о детях... народ любит его, как отца» [313, т. 30, с. 1316].

Эти записи свидетельствуют о том, что патерналистская модель государства была достаточно широко в ходу и вне Лу, до Конфуция. Однако именно в Лy и в немалой степени благодаря усилиям Конфуция она была возрождена и теоретически осмыслена. В четком тезисе «государство — большая семья» не только в сконцентрированном виде сформулированы консервативные традиции патриархального клана, но и, как в куколке-личинке, уже заложены определенные генеральные принципы строительства государства, принципы, в основе своей восходившие к временам и реформам Чжоу-гуна и ставившие своей целью создание такой политической структуры, в рамках которой принуждение и закон отступали бы на задний план перед этикой и традицией. И здесь важен был не только камуфляж, хотя форме в китайской конфуцианской традиции всегда придавалась исключительно большая роль. Важна была суть дела, содержание отношений: не произвол, деспотизм и насилие безликой машины административного аппарата, а этически детерминированные патерналистские связи, должны являть собой основу взаимоотношений между людьми и группами людей во все усложнявшейся социально-политической структуре, в государстве.

В принципе такой подход не столь уж утопичен и бесперспективен, как может показаться на первый взгляд. В истории Китая, в частности, именно он — через посредство конфуцианства— оказал столь ощутимое воздействие на формирование государства, что роль его трудно переоценить. Но в конкретных условиях чжоуского Китая, особенно периода феодальной раздробленности, на передний план довольно быстро вышли все его отрицательные стороны, вся его структурная слабость и рыхлость, что сыграло в конечном счете решающую роль в истории удела-царства Лу.

История эта со времен Чжоу-гуна вплоть до Хуэй-гуна (768—723 гг. до н. э.) мало известна и не слишком богата событиями (см. [296, гл. 33, с, 499—503; 274, гл. 1; 101, т. 4, с. 103—106]). Лy в тот период являл собой, насколько можно судить по имеющимся данным, единый и сплоченный вокруг правителя удел. И хотя подданные правителя не были генетически родственны ему (напомню, что большинство их было потомками иньцев), а в политической жизни случались и конфликты4, вплоть до рубежа VIII—VII вв. до н. э., Лу представлял собой довольно наглядное и убедительное воплощение тезиса «государство — это большая семья». С VII в. в «семье» начались раздоры, количество и деструктивная сила которых стремительно нарастали.

В 722 г. к власти в Лу пришел Инь-гун, убитый на 11-м году правления в результате заговора, к которому был причастен занявший престол его младший брат Хуань-гун. Из сыновей Хуань-гуна старший стал правителем Лу (Чжуан-гун), а трое других получили уделы и оказались основателями влиятельных кланов. Правда, в противовес им Чжуан-гун дал удел клану Суй, после чего представители этого клана на протяжении ряда десятилетий практически управляли политикой дома Лу. Однако влияние трех коллатеральных линий, уделов-кланов из дома Хуаня— Мэн, Шу и Цзи — все возрастало. Сплоченность трех линий давала им неоценимые преимущества, так что попытка клана Суй расправиться с ними не увенчалась успехом: после решительного столкновения в 591 г. до н. э. клан Суй был разгромлен и уничтожен [313, т. 29, с. 977—978; 101, т. 4, с. 116— 117; 187, т. 5, с. 335], а три клана из дома Хуаня, наибольшим влиянием среди которых пользовался Цзи, прочно взяли в свои руки бразды правления. Власть правителя-гуна, со времен Чжуан-гуна все более заметно уменьшавшаяся, вскоре стала вовсе призрачной, а сам гун оказался марионеткой в руках влиятельных кланов.

Воспользовавшись тем, что на престоле оказался малолетний Сян-гун, их руководители в 562 г. решили разделить между собой власть в царстве: они создали три армии (привилегия, право на которую в то время имели лишь крупнейшие царства Чжоу), с тем чтобы каждый имел свою. Практически это означало, что гун должен был перейти на положение пенсионера, жившего на их подачки и исполнявшего лишь представительские и ритуальные функции [313, т. 30, с. 1273—1276; 187, т. 5, с. 452]. И хотя сын незадачливого Сян-гуна, Чжао-гун, пытался было предпринять ряд энергичных действий для возвращения реальной власти, успеха он не достиг [296, гл. 33, с. 507; 101, т. 4, с. 120— 125].

Деградация власти луского гуна — лишь первый, хотя и наиболее зримый и весомый результат феодальной раздробленности, пустившей столь пышные всходы на хорошо удобренной почве патриархально-клановых традиций. Влияние этой раздробленности было значительно большим, оно затронуло практически все уделы-кланы в Лу, в том числе и три главных, которые уже в VI в. до н. э. сотрясались от внутренних распрей и борьбы за власть [313, т. 31, е. 1730—1735, 1839—1844, 2075—2078; 187, т. 5, с. 709; 90, ч. 1, с. 234—235]. Это и неудивительно. Уделы-кланы в Лу в VI в. до н. э. были уже крупными иерархически разветвленными структурами, причем высший слой клановой знати, принимавший участие в управлении делами своих кланов и всего царства в той мере, в какой каждый из кланов был причастен к администрации царства, спорадически оказывался вовлеченным в различные интриги, как, например, интриги рвавшегося к власти в клане Цзи некоего Ян Ху [313, т. 32, с. 2229—2230, 2249—2250; 187, т. 5, с: 760, 773; 90, ч. 1, с. 235].

Дальнейшая судьба Лу была незавидной: деградировавшая власть правителя, постоянные усобицы влиятельных кланов, раздоры в них самих — все это привело к постепенному снижению влияния и значения Лу, бывшего в схватках соперничавших царств V—III вв. лишь мелким аутсайдером, чью призрачную независимость лишь терпели более сильные соседи (терпели, видимо, главным образом из уважения к памяти Чжоу- гуна).

Казалось бы, история Лу весьма назидательна в плане выявления несостоятельности луской модели эволюции: построенное на культе этики и традиции, на примате патриархально-клановых связей государство подрывается изнутри силой центробежных тенденций и неумолимо следует к упадку и крушению. Неизбежно вскрываются и обнажаются резкие противоречия между эталоном и реальностью, между идеальными нормами и практической волчьей моралью рвущихся по трупам к власти. И с точки зрения становления институтов государственности луская модель скорее может быть сочтена негативным образцом. Однако все не так просто.

Деструктивные тенденции в Лу возобладали, что решающим образом сказалось на судьбе его правителей и всего царства. Ставка на взаимопроникновение и сращивание феодально-клановых близкородственных отношений и административно-политических функций, бывшая основой тезиса «государство — это большая семья», оказалась несостоятельной. И в этом смысле вывод Б. Блэкли о незначительности функциональной разницы между родственными и неродственными кланами едва ли может быть воспринят безоговорочно; опора на близкую родню всегда была более всего чревата осложнениями и вела к деструктивным процессам, к упадку власти центра. Однако смысл луской модели не сводится только к этому.

Этически детерминированная традиция, пронизывавшая феодально-клановые родственные связи и усиливавшая роль патернализма в системе все усложнявшихся социальных взаимоотношений, вела —невзирая на практические несоответствия и даже противоречия строго постулировавшейся доктрине — к упрочению в умах определенной системы ценностей, определенного стереотипа сознания, в середине I тысячелетия до н. э. нашедшего себе именно в Лу блистательное воплощение в учении Конфуция. Пусть практика противоречит теории, тем хуже для нее. Такой была в известном смысле позиция Конфуция, когда он энергично принялся за разоблачение пороков и воспевание добродетелей, в том числе и на примере истории Лу (хроника «Чуньцю» с ее дидактикой). И это как раз тот случай, когда овладевшая умами идея становится серьезнейшей материальной силой.

Конфуций выступил с развернутым тезисом «государство — это большая семья», обосновал и развил его суть в своем учении и тем придал огромное общественно-нравственное значение нормам и принципам, которые, будучи сформулированы в их самом общем виде еще Чжоу-гуном, делали особый упор на примат семейно-клановых родственных связей, на обязательства младших перед старшими и вообще на патерналистскую модель социальных и социально-политических взаимоотношений. И хотя в разгар феодальных усобиц, в период упадка нравов и ожесточения безнравственности проповедь Конфуция могла казаться безнадежным анахронизмом, она, как это ни парадоксально, оказала свое воздействие и со временем в определенном смысле стала ведущим, определяющим учением. И если принять во внимание, что Конфуций не только «оживил» лускую модель, но и придал ей значение всеобщей нормы, ее нельзя считать негативным образцом. Правильнее назвать ее — при всех свойственных ей структурных несовершенствах и практических неудачах — одним из важнейших, если даже не важнейшим источником и элементом процесса сложения основ древнекитайского государства и затем всей многовековой китайской империи.

Луская модель эволюции — наиболее яркий и концентрированный вариант определенного пути. Другие чжоуские царства демонстрировали свою приверженность примерно к такой же модели и тому же пути — в той или иной степени (формальный функциональный анализ Блэкли позволяет поставить рядом с Лу в этом смысле Сун, Чжэн и даже Чу [90, ч. 3, с. 107], хотя по отношению к Чу его вывод вызывает серьезные сомнения). Если дать всей упомянутой группе царств качественную характеристику, то она, видимо, должна свестись к тому, что развитие по луской модели было путем, в наибольшей степени соответствовавшим нормам традиции, консервативным стандартам старины, впоследствии столь обычно и естественно отождествлявшимся с конфуцианством. Другим путем, качественно наиболее отчетливо противостоявшим первому, был путь реформ, подчас радикальных. Он в терминах политической мысли обычно отождествляется с легизмом и действительно имеет отношение к нему, хотя далеко не прямолинейное. Но только к легизму он все же не сводится. Путь этот в VII—VI вв. до н. э. был наиболее последовательно воплощен в конкретной истории двух важнейших царств чжоуского Китая — Ци и Цзинь.




1 Песни других чжоуских царств представлены в иных разделах. В разделе гимнов, т.е. официальных песнопений с торжественным ритуальным ритмом, их нет. Включение луских гимнов в этот раздел означало, что правители Лу имели привилегию на использование такого ритма и соответствующей музыки.
2 Известно, что к этой хронике впоследствии были прибавлены комментарии. Один из них —«Цзо чжуань». Другой, текстуально и концептуально близкий к «Цзо чжуань», но составленный по иному принципу и не привязанный к тексту «Чуньцю» — «Го юн». И хотя согласно данным специальных исследований [171, с. 179], оба упомянутых комментария не были написаны диалектом, свойственным луской школе, нет никаких сомнений в том, что их авторы использовали в своей работе материалы прежде всего из архивов Лу, хотя, возможно, в их распоряжении были и архивы других царств. В любом случае, однако, авторы комментариев были эпигонами Конфуция.
3 Для подкрепления своего тезиса Сюй Чжоюнь сослался на известный пассаж из «Цзо чжуань» (16 г. Вэнь-гуна), согласно которому сановник суиского Чжао-гуна после смерти отца отказался занять полагавшийся ему важный пост, но настоял, чтобы его отдали одному из его сыновей, мотивируя это тем, что сын сохранят наследственное право клана на должность, так что если даже сам он погибнет вместе с недобродетельным правителем, клан сохранит свое [313, т. 28, с. 823]. Существенно заметить, что сунская модель генетически да функционально была близка луской [90, ч. 2, с. 329—335, ч, 3, с 108].
4 В источниках сообщается, что в IX в. до н.э. один из правителей Лу был убит домогавшимся власти его младшим братом, а еще один — чжоуским Сюань-ваном, вмешавшимся в практику престолонаследия в Лу [296, гл. 33, с. 502—503; 274, гл. 1, с. 8; 101, т. 4, с. 103—105].
загрузка...
Другие книги по данной тематике

В.М. Тихонов, Кан Мангиль.
История Кореи. Том 2. Двадцатый век

Екатерина Гаджиева.
Страна Восходящего Солнца. История и культура Японии

Дж. Э. Киддер.
Япония до буддизма. Острова, заселенные богами

В.М. Тихонов, Кан Мангиль.
История Кореи. Том 1. С древнейших времен до 1904 г.

А. Ю. Тюрин.
Формирование феодально-зависимого крестьянства в Китае в III—VIII веках
e-mail: historylib@yandex.ru
X