разделы

Эта книга находится в разделах

Древний Рим и Древняя Греция

Список книг по данной тематике

Случайные книги

Полезное

Глава V. Культы понтийских богов в Причерноморье

Прежде чем дать ответ на вопрос, каким образом культы из Понтийского царства попадали в другие регионы Причерноморья, вошедшие в состав этого государства, необходимо вкратце обрисовать картину религиозной жизни местного населения. Со времени греческой колонизации в Причерноморье наибольшей популярностью пользовался культ Аполлона — покровителя милетских колонистов и других переселенцев из Ионии. В наиболее известных колониях Милета в Северном Причерноморье — Ольвии, Истрии, Пантикапее — его почитали в различных ипостасях, но чаще всего как Дельфиния и Врача. Святилища и теменосы Аполлона Дельфиния и Врача в Ольвии появились еще в VI в. до н. э. вместе с храмом Зевса. Приблизительно с этого времени в Пантикапее, а немного позднее в Фанагории и других городах по берегам Боспора Киммерийского, стали появляться храмы и святилища Аполлона, ставшего на долгие годы одним из верховных божеств местного пантеона. Другим не менее популярным божеством ионийских колонистов был Ахилл, святилище которого на острове Левка (Змеиный) посещали едва ли не все греческие мореходы, плававшие в северо-западный сектор Черного моря. Мифологическая традиция гласила, будто он укрылся на острове при содействии матери Фетиды, стремившейся уберечь его от участия в войне с Троей. Ахилл был популярен у жителей Ольвии и Боспора, в том числе на хоре. В римскую эпоху его почитали как Понтарха, т.е. Владыку Понта Эвксинского. Вместе с Аполлоном, получившим в римское время эпитет Простата, он выступал покровителем и защитником Ольвии и Борисфениды/Березани, а также населения сельской округи.

Другим героем, который был связан с основанием причерноморских колоний, был Геракл — защитник и мифический предводитель дорийских переселенцев. Этот герой широко почитался в Херсонесе Таврическом, так как это была колония Гераклеи Понтийской, мифическим основателем которой он являлся. Его почитали там в качестве охранителя и защитника города и хоры. Согласно одной из версий мифа об аргонавтах, он участвовал в плавании за золотым руном в Колхиду и по пути туда посетил Синопу, будущую столицу Понтийского царства, а также Фемискиру в Пафлагонии, чтобы овладеть поясом амазонки Ипполиты (см. гл. 2, §8). По одному из мифов, распространенных в Северном Причерноморье, Геракл посетил и этот регион, когда вел коров Гериона и во время других странствий. По легенде, связанной со святилищем Афродиты Апатуры в боспорском городе Фанагория, Афродита, на которую напали гиганты, призвала на помощь Геракла и спрятала его в пещере. Принимая гигантов поодиночке, она отдавала их герою, и он убивал их (Strabo XI. 2.10). Геракла почитали и в Скифии, где мифологическая традиция превратила его в предка местных царей.

Северопонтийские эллины широко почитали Деметру, Кору, Афродиту, Артемиду, Кибелу, о чем свидетельствуют многочисленные терракотовые фигурки сидящих и стоящих богинь, а также протомы с цветком и плодом граната. Деметре было посвящено множество святилищ и храмов, наиболее известные из которых функционировали в Нимфее, Горгиппии, Ольвии, в окрестностях Фанагории и на хоре Херсонеса. Обряды Деметры и Коры напоминали элевсинские празднества и аттические фестивали Фесмофории и Скирофории. Культы Деметры и Коры-Персефоны начал терять значение к III-II вв. до н. э., постепенно уступив место культам Афродиты и Кибелы.

Афродита, богиня любви и красоты, которая считалась также покровительницей производительных сил природы и всего сущего, была особенно популярна на Боспоре. Там ее воспринимали как Апатуру и Уранию, Владычицу Апатура (CIRB, 31, 35, 75, 971, 972, 1111) — широкоизвестного храма этой богини на азиатской стороне Керченского пролива. Афродиту представляли в образе стоящей молодой женщины, на что указывают терракотовые статуэтки «танагрского стиля», распространенные в III-II вв. до н. э. Святилища богини находились и в других местах азиатского Боспора — в Кепах, Гермонассе, Фанагории и ее окрестностях; к их числу относится и так называемый «толос», обнаруженный на Таманском полуострове близ современного поселка «За Родину». Афродита почиталась в образе Тюхе — богини счастья, а как морская богиня, получившая эпитет Навархиды, считалась защитницей моряков вместе с Посейдоном (CIRB, 30, 1115), которого воспринимали как мифического предка боспорской династии Спартокидов, а в римскую эпоху и представителей династии Тибериев Юлиев (CIRB, 53, 980, 1048).

Культ Артемиды принесли в Северное Причерноморье греческие колонисты из Ионии, поэтому на новом месте он сохранил свои особенности как культ Артемиды Эфесской, одной из форм анатолийской Великой Матери (CIRB, 21, 23). Его следы обнаружены в Керкинитиде и Пантикапее (CIRB, 6а, 11, 12). В надписях из Синдики сохранились сведения о почитании семитской богини Астары/Астарты, богини любви и плодородия (CIRB, 1015). Эллины отождествляли ее с Афродитой и Артемидой, иногда с Кибелой и Деметрой, так что синкретизм греческих и восточных богов проявился на Боспоре уже в III в. до н. э. и даже ранее. Первой из восточных богинь, с которой ассоциировались эллинские женские божества плодородия, стала Кибела, почитавшаяся в Северном Причерноморье с VI в. до н. э. В Херсонесе Таврическом Артемида превратилась в верховную покровительницу города в ипостаси Девы-Парфенос, которую идентифицировали с греческой Ифигенией.

Смешение различных культов прослеживается в колхидском городе Вани — храмовом центре, где на протяжении III-I вв. до н. э. эллинские божества ассоциировались друг с другом и с местными богами. В Колхиде проявляются следы культов Диониса, Геракла, Ино-Левкотеи, Артемиды, Афродиты, Великой Матери богов и т.д., а в самом Вани существовал оракул Ино-Левкотеи, основанный по преданию Фриксом, который прибыл в эти места еще до аргонавтов (Strabo XI. 2. 17). В милетской колонии Диоскурии верховными божествами считались братья-близнецы Диоскуры, священные шапки — пилосы которых, украшенные звездами, фигурировали на городских монетах эпохи правления Митридата Евпатора (рис. 38).

Таким образом, до Митридата Евпатора в Северном и Восточном Причерноморье (Западное Причерноморье не входило в состав его державы, а находилось под протекторатом Понта) население на протяжении долгого времени почитало греческих богов, а когда понтийское влияние достигло этих районов, появились предпосылки для взаимообогащения культов, распространенных в Восточной Анатолии, Колхиде и Северном Причерноморье.

В конце II в. до н. э., в связи с созданием Понтийской державы Митридата Евпатора и распространением на его территории малоазийско-анатолийских, иранских и греческих культов божеств, которые входили в пантеон Понта, мировоззрение и религиозные взгляды местного населения стали постепенно изменяться. Однако почитание греками в течение многих веков Артемиды, Кибелы, Афродиты, Деметры и Коры¹, а скифами и сарматами — богини Владычицы, покровительницы растений, животного мира и всего сущего, близкой Персидской Артемиде, скифской Аргимпасе, Афродите и Артемиде греков, стало определенным препятствием для распространения в северочерноморских областях культов анатолийских богинь Ma и Анаит, которые по своим функциям были во многом тождественны местным женским божествам. Ведь Владычица — местная богиня, покровительница природы и всего сущего, олицетворявшая бессмертие в загробном культе, была аналогична Фригийской Матери — Кибеле, иранской Анахите (Анаит), сирийской Атаргатис, семитской Астаре, эллинским богиням Афродите, Артемиде Таврополе, Деметре, Коре/Персефоне². Она обладала также многими чертами великих понтийских богинь Анаит и Ма-Энио, которых греки ассоциировали с различными богинями своего пантеона.

Мужскими паредрами местных богинь были Геракл, Зевс, Ахилл, Посейдон, Эвмолп, Аполлон-Гелиос Гермес. В скифо-сарматском мире и у синдо-меотских племен женское божество — Верховную богиню сопровождал конный бог или герой-победитель, воплощавший бессмертие, триумф жизни над смертью и торжество света над мраком³. Население Боспорского царства поклонялось местному ирано-греческому божеству и его мужскому воплощению с аналогичными функциями, так как в течение III-II вв. до н. э. там сложился синкретический культ Верховной богини с чертами Кибелы, малоазийской Кубабы, Артемиды, Афродиты и Гестии, в ритуалах которой большое место отводилось огню как очистительной силе⁴, что было свойственно и понтийскому культу Анаит (см. гл. 3, §8). В эпоху эллинизма многие женские божества заимствовались из Малой Азии и включались в состав традиционных эллинских культов в Причерноморье, которые принесли туда еще ионийцы, поэтому их легко ассоциировали с анатолийскими богами, в основном с Кибелой. А религиозные воззрения северопричерноморских кочевников иранского происхождения оказались близкими религии каппадокийцев и их соседей в Восточной Анатолий, что стало питательной средой для почитания иранских богов ираноязычными варварами. Греки, которые жили бок о бок со скифами и сарматами, уже с раннего времени отождествляли своих богов с местными, поэтому ко времени вхождения в состав Понтийского царства на Боспоре, в меньшей степени в Ольвии и Херсонесе, сложились предпосылки для появления синкретических культов, подобных тем, которые существовали в Каппадокии, Пафлагонии, Малой Армении. Это способствовало проникновению из Понта только тех божеств, которые были уже знакомы эллинскому и местному населению. В результате укоренившихся в сознании местного населения Северного Причерноморья местных божеств как воплощения производительных сил природы, светлого начала, бессмертия и спасения, понтийско-каппадокийские боги с аналогичными функциями получили там ограниченную популярность даже при Митридате Евпаторе. Но этого нельзя сказать о греческих божествах в Понтийском царстве, которые имели прямое отношение к эллинским богам, почитавшимся на северном и восточном берегах Черного моря.

Монеты античных государств Причерноморья, особенно чеканившиеся на Боспоре накануне его вхождения в державу Митридата VI и при понтийском господстве, отчетливо показывают круг тех божеств, которые были связаны с идеологией понтийских Митридатидов. Уже в последней четверти II в. до н. э. в типологии монет Пантикапея и Фанагории было заметно влияние понтийских традиций, например, появление атрибутики и символики культов Аполлона, Диониса и его свиты, Афины, Посейдона, Диоскуров. Отчасти это было отражением местных религиозных представлений: так, в частности, обстояло дело с почитанием боспорцами бога Посейдона (SNG IX: The British Museum, 910-912)⁵, который был достаточно популярным в Северном Причерноморье, несмотря на его большое значение в Синопе в ипостаси Гиппия и Геликония (см. гл. 2, §2). Символы Диоскуров — рог изобилия между их звездными пилосами — на монетах Пантикапея второй половины II в. до н. э. (рис. 117) появились незадолго до установления митридатовского господства в Причерноморье⁶ явно под влиянием Понтийского царства и входивших в него греческих полисов, где в то же самое время наблюдался всплеск почитания божественных близнецов Диоскуров, культ которых стал там официальным и царским (см. гл. 2, §9). К концу II в. до н. э. на Боспоре неуклонно повышались роль и значение культа Аполлона: чеканка пантикапейских монет типа «Аполлон — лук в горите» (рис. 117) и фанагорийских типа «сатир — лук, стрела» совпала с выпуском в городах Понтийского царства анонимных и городских монет с близкими типами и сюжетами⁷. Это могло быть следствием установления в Понте царского культа Аполлона-Персея и влияния Синопы (см. гл. 2, §4, 7, 11; гл. 4), столицы Понтийского царства, которая издревле имела тесные отношения с греческими государствами Северного Причерноморья. С одной стороны, это была дань местной традиции, так как Аполлон почитался на Боспоре с эпохи греческой колонизации, а с другой — боспорские монеты с символикой Аполлона напоминают ранние оболы Амиса и Синопы типа «Аполлон-Персей и горит», выпущенные в первые годы правления Митридата VI (WBR I2, 1. Pl. VII, 6; XXVI, 14). Единственное различие между ними заключается в том, что на понтийских оболах Аполлону-Персею были приданы черты лица молодого понтийского царя, а на боспорских монетах это не прослеживается — на них представлен просто лик Аполлона. Причина этого в том, что понтийский царский культ в то время еще не получил распространения на Боспоре, не входившем в Понтийское государство. Однако Аполлон и горит оставались популярными изображениями на боспорских монетах в течение длительного времени (SNG IX: The British Museum, 920-922, 928, 929)⁸, в чем проявилось взаимовлияние местных боспорских и понтийских традиций. Появление на монетах Фанагории и Пантикапея последней четверти II в. до н. э. Артемиды и ее атрибутов — лука, колчана и лани (SNG IX: The British Museum, 935, 1000-1003)⁹ (рис. 117) стало следствием возрастания роли культов Аполлона и Артемиды в религии Боспора. Это совпало с картиной религиозной жизни Понта, где тогда же наблюдался аналогичный процесс (см. гл. 3, §5). Цветок розы, граната или лотоса как символ любви, плодородия и природы на одной из серий монет Фанагории с типом Артемиды (ibid., 999)¹⁰ был навеян типологией анонимных монет Понта этого времени и появился не без влияния культов Деметры, Коры-Персефоны, Афродиты и Изиды, популярных на Боспоре и в Понте. Вероятно, культ Артемиды был синкретизирован с другими женскими божествами, как и в Понтийском царстве.

Рис. 117. Монеты Боспора с митридатовской символикой (по П.О. Бурачкову)

Понтийская символика на боспорских монетах в последней четверти II в. до н. э. появилась в результате устойчивых торгово-экономических отношений Северного Причерноморья с Синопой и Амисом. В 120-100-х годах до н. э. Митридат Евергет и Митридат Евпатор проводили филэллинскую политику, установили тесные связи с Делосом, Афинами, греческими городами Северного Понта. Руководствуясь принципами повсеместно оказывать поддержку грекам, Митридат Евпатор сохранял культы греческих божеств в крупнейших полисах своего царства, так как это соответствовало его политике поощрения их автономии, греческих традиций и обычаев. Такая его политика не могла не привлечь к нему симпатии эллинского населения крупнейших городов Боспора накануне вхождения их в Понтийское царство, поэтому там стремились повысить значение тех богов, которым поклонялись греческие подданные понтийского монарха. Это коснулось культов Аполлона, Диоскуров, Артемиды и Диониса.

Наречение Митридата Евпатора именем бога Диониса в конце II в. до н. э. и начавшийся процесс его обожествления тотчас нашли отражение в монетном деле боспорских городов и послужили основанием для активного распространения на северном и восточном побережьях Черного моря терракот с дионисийскими сюжетами из Амиса и других городов Южного Причерноморья. С конца II в. до н. э., после присоединения Боспора к державе Митридата Евпатора, типология монет Пантикапея, Фанагории, Горгиппии всецело попала под влияние дионисийского культа, на них появилась атрибутика бога Диониса (тирс), что продолжалось затем в течение нескольких десятилетий зависимости от Понтийского царства. В 125-115 гг. до н. э. голова Диониса и тирс уже фигурировали на монетах Пантикапея, но поначалу в виде пережитка местных традиций (SNG IX: The British Museum, 930). В 109-100 гг. до н. э. появились новые монеты с подобными типами, одновременно выпускались монеты с символикой Аполлона, Артемиды, Посейдона (меч, горит, лань, цветок, прора, трезубец, звезда-солнце о 8 лучах)¹¹. Эти культы пользовались популярностью со 120-110-х годов до н. э., но их атрибутика на монетах рубежа II—I вв. до н.э. была навеяна уже понтийским официальным пантеоном и местными религиозными традициями.

Ок. 100 г. до н. э. на серебряных монетах Пантикапея, Фанагории, Горгиппии появились голова Диониса и лавровый венок, одновременно Пантикапей выпускал монеты с головой Артемиды, луком, колчаном и пасущимся оленем (рис. 117), а также с головой Диониса, бегущим оленем и тирсом (их чеканила также Горгиппия)¹². Этот дионисийский монетный тип появился на Боспоре после отождествления Митридата Евпатора с богом Дионисом ок. 107-102 гг. до н. э., что стало следствием пропаганды его образа как нового Александра Македонского. Причем голову Диониса на боспорских монетах митридатовой эпохи очень трудно отличить от головы Аполлона. Поэтому изображение богини Артемиды и ее брата Аполлона, лани, лука и колчана могло быть отражением создаваемого на Боспоре и в Понте царского культа Митридата Евпатора на основе приравнивания его к образу Аполлона, одного из наиболее почитаемых божеств в городах Понтийского царства, а также в Пантикапее и Фанагории.

В 90-80-х годах до н. э. Дионис продолжал занимать ведущее положение в религиозной жизни боспорских греков, что отражалось в типологии городских монет. Сохранялись на них и традиционные изображения Артемиды, Аполлона и их атрибутов — треножника, колчана, лука, звезды-солнца (рис. 117, 118). В это время появилась тенденция соединять на монетах трех ведущих боспорских полисов символику дионисийского культа — фигуру Диониса, пантеру, тирс — с портретом самого Митридата Евпатора в образе Мена-Фарнака (рис. 98, 118)¹³. Тогда же в обращение поступили обильные серии монет Пантикапея, Фанагории, Горгиппии с изображениями Диониса с портретными чертами Митридата VI, тирсом с повязкой и, что любопытно, монеты типа «Аполлон — тирс и треножник», на которых голова бога также напоминает портрет понтийского царя (рис. 117). Одновременно чеканилась серия монет типа «колчан-пасущийся олень»¹⁴. Параллельно с полисными монетами на Боспоре на протяжении почти 40 лет — с конца II в. до н. э. и до 63 г. до н. э. — осуществлялся чекан анонимных оболов типа «Дионис-колчан» (рис. 119)¹⁵. Входивший в то время в состав Боспора, а значит и в Понтийское царство, Херсонес Таврический в конце II в. — 90-80-х годах до н. э. чеканил монеты типа «Дева — пасущийся олень», которые близки боспорским монетам с аналогичным изображением на оборотной стороне¹⁶. Портреты Диониса и Аполлона, тирс, лавровый венок, колчан, меч, палица и пасущийся олень (символы Ареса, Геракла, Ma, Аполлона, Артемиды, Диониса) на монетах северопричерноморских полисов повторяют типы царских монет Митридата Евпатора и квазиавтономных монет понтийских городов, в основном Амиса и Синопы. При этом Дионис и Аполлон на монетах боспорского чекана коррелируют с портретом царя на его монетах в образе Диониса- Аполлона. Это стало следствием того, что царский культ в Понте впитал в себя ряд элементов греческих культов Аполлона и Диониса, поэтому на боспорских монетах Аполлон изображался в венке, который был одним из атрибутов Диониса. Ведь после провозглашения Митридата Евпатора богом по всему царству, включая Боспор, стал складываться культ героизированного и обожествленного правителя, достигший апогея после триумфа в 88 г. до н. э. в Пергаме, когда Митридата объявили новым Дионисом Либером. После этого появились изображения царя Понта в образе Диониса и других популярных богов, в том числе Мена-Фарнака (см. гл. 4), что могло быть следствием появления его статуй в облике официальных царских божеств Понта. Однако культ Мена-Фарнака был все же чужд боспорским грекам, больше почитавшим царя как Диониса и Аполлона. Его обожествление адресовывалось в первую очередь грекам, а культ Аполлона вполне соответствовал новой идеологии, направленной на создание образа Митридата Евпатора как спасителя эллинства. В этом проявилась традиционная для Понта черта официальной царской пропаганды — создавать культ обожествленного правителя, сочетая понтийские и местные религиозные традиции. Однако если в самом Понтийском царстве царский культ имел в основе синкретическое божество в образе Аполлона-Персея и Диониса, то на Боспоре культ Персея не прижился, так что на передний план выводились только Аполлон и Дионис.

Рис. 118. Боспорские монеты митридатовской и постмитридатовской чеканки (по П.О. Бурачкову)

Рис. 119 а. Анонимный боспорский обол типа «Дионис-колчан» и монета Боспора римской эпохи

Рис. 119 б. Анонимный боспорский обол типа «Дионис-колчан» и монета Боспора римской эпохи

Отличительной особенностью религиозной жизни в греческих полисах Северного Причерноморья в эпоху митридатовского господства была значительная роль культов Аполлона, Артемиды и Диониса. Понтийская официальная царская пропаганда использовала их, чтобы приравнять Митридата VI к солнечным божествам греков — Аполлону или Гелиосу, но не к Митре — их иранскому аналогу, так как это отвечало тенденциям понтийской царской идеологии. В этом следует искать причину появления уникальной для Боспора драхмы Горгиппии с изображением Гелиоса и рога изобилия между звездными шапками Диоскуров (рис. 120). Ранее считалось, что ее отчеканили незадолго до перехода Боспорского царства под власть Понта, однако скорее всего она была выпущена после установления власти Митридата Евпатора¹⁷. Ведь эта монета повторяет типы монет Савмака — скифского ставленника в Пантикапее, который в начале последней декады II в. до н. э. попытался захватить власть и предотвратить переход Боспора в руки Митридата Евпатора. Ее типология близка монетам Амасии, Амиса, Синопы с атрибутикой культа Диоскуров (см. гл. 2, §9) и монетам Пантикапея с рогом изобилия и пилосами Кастора и Полидевка, которые датируются последней четвертью II в. до н. э. А на монетах Диоскурии ок. 100 г. до н. э. вместо обычного рога изобилия между шапками братьев-близнецов помещен тирс (рис. 38), что было вызвано провозглашением понтийского царя Дионисом (гл. 2, § 9; 4)¹⁸. В Ольвии в конце II — начале I вв. до н. э. была отчеканена серия монет с изображением дельфина — символа городского культа Аполлона Дельфиния — между пилосами Диоскуров и треножником (SNG IX: The British Museum, 673, 674). Аполлон и его атрибуты — треножник, лира, звезда, лук в колчане — появлялись на монетах Ольвии вплоть до гибели понтийского царя в 63 г. до н. э. Это результат функционирования там до начала I в. до н. э. храма Аполлона Дельфиния — полисной ольвийской святыни¹⁹. Символика солярных культов появилась на северопричерноморских монетах, как только Митридат Евпатор получил имя «Дионис» и был приравнен к божеству (Дионису, Аполлону, Персею, Мену-Фарнаку) и Александру Македонскому, а на Делосе, священном острове Аполлона, в святилище Самофракийских богов был построен его героон. Приведенные примеры доказывают, что на рубеже II-I вв. и в начале I в. до н. э. в рамках Понтийской державы Митридата Евпатора греческие полисы сохранили традиционные культы и храмы, но при этом там имело место слияние местных полисных культов с государственной идеологией Понтийского царства. Боспорский пантеон богов испытывал более сильное воздействие официальной царской идеологии, нежели полисные культы Ольвии и Херсонеса, поскольку Боспорское царство вошло в наследственный домен понтийского царя наравне с Малой Арменией, Колхидой, Пафлагонией и Понтийской Каппадокией.

Рис. 120. Монеты Горгиппии с митридатовской символикой

Филэллинская политика Митридата VI способствовала сохранению греческих религиозных традиций и обрядов. При нем на Боспоре совершались празднования в честь богини Деметры (Oros. VI. 5. 4), а его сын и преемник Фарнак II приносил жертвы эллинским богам, например, Артемиде, почитавшейся в Пантикапее как Συμ[βουλος?] (CIRB, 28: надпись очень фрагментарная, но это вряд ли посвящение дельфийской триаде, как иногда полагают). При Асандре и Динамии — внучке Митридата Евпатора, настойчиво называвшей своего деда «Дионисом» спустя много лет после его смерти, официальными культами считались греческие боги Афродита и Посейдон (CIRB, 30, 31).

Дионис и Аполлон доминировали в официальной идеологии Боспора и в постмитридатовскую эпоху. В правление Фарнака II и Асандра в обращении на территории Боспорского царства находились монеты Пантикапея типа «Аполлон-орел на молнии» (рис. 117), выпущенные в последние годы жизни Митридата Евпатора²⁰. Их ярко выраженные митридатовские типы удивительно точно напоминают понтийские монеты типа «Зевс-орел на молнии» (рис. 10), запечатлев даже такую деталь культов Зевса Стратия и Мена-Фарнака, как пучок молний (см. гл. 2, §1, 12). На других монетах Фарнака II и на медных монетах архонта Асандра и боспорских городов фигурировали Аполлон и треножник, причем на некоторых экземплярах они соседствовали с тирсом Диониса, как в эпоху Митридата VI (рис. 117, 118)²¹. Это была попытка соединить Аполлона — бога, популярного в понтийских и боспорских городах, с царскими культами Понта, а именно — Зевса, Диониса, Аполлона и Мена-Фарнака. Асандр и отчасти Фарнак II, следуя традициям, заложенным Митридатом Евпатором, придерживались филэллинской политики и митридатовской идеологии. Как и понтийский царь, для пропаганды собственного величия они воспользовались эллинским культом Аполлона, чтобы олицетворять себя с этим божеством. Косвенно это подтверждается перечеканкой на Боспоре и в Ольвии понтийских медных монет типа «Зевс-пучок молний» на местные монеты с изображением Аполлона и его атрибутов.

Митридатовская символика также отчетливо проявилась в нумизматике Боспорского царства на рубеже I в. до н. э. — I в. н. э. при Динамии и Аспурге. Именно в годы их правления на боспорских монетах с промитридатовскими легендами ВАЕ и ВАМ впервые появились изображение Персея — предка понтийских Митридатидов, и атрибутика его культа — гарпун, Медуза Горгона, Афина и конь (Пегас?). Персея отождествляли с богами и героями, олицетворявшими победу, на что указывает изображение гермы (Диониса?) и пальмовой ветви (символа Ники) на обороте монет с его портретом, чего не наблюдалось в Понте. В типологии монет фигурировали портрет царя (Митридата VI?, Аспурга?) в образе Гелиоса, понтийские митридатовские божества и их символы — Гелиос, Зевс Стратий, Apec, орел на молнии, полумесяц и шестилучевая звезда — герб Митридатидов, Дионис и мистическая циста, Геракл и его палица. На монетах изображались также лев — символ Кибелы и Диониса, дельфин — атрибут Аполлона Дельфиния и Афродиты Морской, трезубец — символ Посейдона, греческие божества — Афродита Урания, Деметра, Посейдон, Афина, Гермес, Артемида, Аполлон, понтийско-египетские боги Зевс-Амон и Серапис, а также их атрибуты — рог изобилия, протома быка, змея в короне Изиды, треножник, собака, кадуцей²². Египетские культы, популярные в Понте в конце II — начале I вв. до н. э., проникли на Боспор в первой половине I в. до н. э., причем на монетах рубежа эр рог изобилия Сераписа украшен наконечником стрелы — атрибутом Зевса Стратия, а другой его атрибут — змея фигурирует вместе с Зевсом-Амоном и Афиной²³. Победная символика вместе с атрибутикой митридатовских культов на монетах серии ВАМ и ВАЕ отразила успехи Аспурга в борьбе с Полемоном I, что дало ему возможность занять боспорский престол.

Как и при Митридате Евпаторе, Фарнаке II и Асандре, на Боспоре на рубеже нашей эры соединились официальная, царская по сути, митридатовская идеология и боспорские культы, популярные у греков и местного населения. Это было связано с претензиями на власть потомков митридатовской династии — Асандра, Динамии, Аспурга и Митридата VIII, которые пытались привлечь греков и жителей хоры, в свое время поддерживавших Митридата Евпатора и Фарнака II, помочь взойти на престол в борьбе со ставленниками Рима. Но как только они добивались желаемого, то тотчас снижали степень воздействия и без того ослабленной митридатовской пропаганды фактически до полного признания римской власти. В результате митридатовские культы низводились до уровня частных, а митридатовские идеология и символика практически исчезали из монетной типологии.

Таким образом, в Боспорском царстве (в меньшей степени в Ольвии и Херсонесе) во время понтийского господства и в постмитридатовскую эпоху существовала тенденция сохранять эллинские культы в структуре официальной пропаганды и идеологии для обожествления местных правителей, но это относилось главным образом к культам Аполлона и Диониса. Собственно понтийские культы распространялись в Северном Причерноморье преимущественно при посредничестве выходцев из Малой Азии и Колхиды, которые вместе с частью населения греческих городов и хоры являлись хранителями митридатовских традиций, включая религию.

Памятники коропластики также подчеркивают преимущество греческих культов Боспора перед понтийскими. Среди них можно выделить группу статуэток конца II-I вв. до н. э., которая представляет одетых или полуодетых женщин, стоящих рядом или опирающихся на колонну или ствол дерева, а также фигурки танцующих женщин. Их относят к культам Афродиты, Артемиды, Деметры, Коры-Персефоны, Геры, Гестии, а некоторые экземпляры ученые связывают с празднествами в честь Диониса²⁴. Однако ствол дерева в качестве опоры на некоторых терракотах может быть признаком влияния культа Великой понтийской богини, так как древесный ствол играл важную роль в обрядах Ma и Анаит (см. гл. 3, §7, 8). Статуэтки стоящего Геракла в львиной шкуре с палицей, распространившиеся на Боспоре во II-I вв. до н. э., представляют героя в образе бога и восходят к статуарному прототипу²⁵. Параллельно популярностью пользовались маски Геракла, большая часть которых изготовлена в мастерских Пантикапея. Эти терракоты отражают боспорскую религиозную традицию²⁶, в связи с чем в науке высказывалось предположение, что на позднеэллинистическом Боспоре Геракл почитался рядовыми жителями царства в противовес божествам знати как результат политики Спартокидов, стремившихся расширить круг почитателей мифического предка своей династии²⁷. Однако не менее вероятно, что это могло быть следствием политики Понта, особенно после триумфа Митридата Евпатора в Пергаме в 88 г. до н. э., когда повсеместно стали появляться его изображения как Геракла — охранителя и победителя (см. гл. 4).

В коропластике Боспора имеются памятники, которые появились под прямым влиянием понтийских религиозных представлений. Это изображения Диониса, членов его свиты и божеств его круга — Диониса-Сабазия, сатиров, силенов, актеров театра (рис. 121). Вакхический культ пользовался популярностью у боспорских греков: в Пантикапее с IV в. до н. э. существовало святилище Диониса, где стояла его большая мраморная статуя (сейчас хранится в ГЭ); среди терракот преобладали гермы бородатого и безбородого Диониса, головки Диониса-Сабазия в остроконечной фригийской шапке, статуэтки бородатых силенов, часто встречающиеся при раскопках в слоях III-II вв. до н. э. в Пантикапее, Фанагории и других городах²⁸. Увеличение количества терракот с изображением Диониса и членов его свиты к концу II — началу I вв. до н. э., как и в городах Понтийского царства (см. гл. 2, §7), было связано с провозглашением Митридата Евпатора Дионисом. С этого времени на Боспоре, в Понте и ряде других районов Причерноморья особое значение стали придавать маскам Диониса, сатиров, силенов. Большая их часть поступала из Амиса — признанного центра их производства, однако некоторые изготовлены в боспорских мастерских по матрицам из южно-понтийских городов²⁹. Выделяются изображения голов Диониса Тавра (Тавроморфа, Быка) в жреческой повязке в виде выпуклого валика, перевитого лентой с бантами с обеих сторон головы, Диониса Ботрюса (Винограда), усы, борода и волосы которого обозначены как ягоды винограда. Их часто находят в Пантикапее, Фанагории, Мирмекии, Порфмии (рис. 121), Херсонесе Таврическом, колхидском городе Вани. Это в основном приношения, но часть подобных терракот использовалась в ритуалах во время праздников Диониса вместе с масками Ариадны, селенов и сатиров, иногда они фигурировали в погребальном культе — их клали в могилы. Маски дионисийского круга свидетельствуют об аграрном и хтоническом характере культа бога — покровителя умирающей и возрождающейся природы. Некоторые из них датируются IV—III вв. до н. э., однако основная их часть, преимущественно это продукция мастерских Амиса, относится к концу II — началу I вв. до н. э.³⁰. Они найдены в сельских святилищах Боспора в Восточной Таврике (поселения Полянка, Генеральское)³¹ и на Таманском полуострове (Береговой 4 — святилище Деметры и Коры близ Патрея и Фанагории), которые функционировали в эллинистическую эпоху, в том числе в конце II — начале I вв. до н. э. Появление там в это время масок Диониса и членов его свиты свидетельствует о включении ритуалов Диониса в традиционные обряды греческих богинь плодородия³². Празднества в честь Диониса и их возраставшее значение в религиозной жизни стали причиной популярности изображений Диониса и его атрибутики в типологии боспорских монет в конце II — первой четверти I вв. до н. э. А всплеск почитания этого бога был вызван обожествлением Митридата Евпатора как Диониса и провозглашением его культа в Понте и, соответственно, в Боспорском царстве официальным.

Рис. 121. Дионис и его свита в коропластике Боспора. II—I вв. до н.э.

На Боспоре и в Херсонесе Таврическом греки почитали Диониса в качестве покровителя плодородия и хтонических сил, как воплощение бессмертия, спасителя-сотера и апотропея. Несмотря на то что большая часть масок божеств дионисийского круга изготовлена из местной глины, немалое их количество поступало из Амиса и Синопы, что было вызвано их востребованностью в связи с возрастанием роли дионисийского культа среди переселенцев из Южного Причерноморья и у местных жителей. Это было следствием понтийского влияния и некоторого подъема сельского хозяйства при митридатовском господстве, когда аграрные ресурсы хоры активно использовались для снабжения царского войска и населения Понта хлебом. Поэтому понтийское воздействие на местный культ Диониса не изменило его аграрной сути, а только углубило хтонический аспект, придав богу виноделия и производительных сил природы функции защитника, оберега, спасителя. Это полностью соответствовало политико-идеологической стороне культа в Понте, связанной с обожествлением правителя как Диониса.

Аналогичная ситуация сложилась в Колхиде, другой важной области Понтийской державы Митридата Евпатора. На поселении Вани, в эллинистический период священном центре Западной Колхиды, культ Диониса был одним из наиболее популярных. Там в различных частях городища обнаружено много фрагментов масок Диониса Быка и Диониса Винограда, сатиров, а также силена, которые изготовлены в Амисе и относятся к концу II — началу I вв. до н. э. На них бог представлен в виде юноши или молодого мужчины, иногда он уже в возрасте и имеет бороду³³. Некоторые терракоты дионисийского круга производились в местных мастерских, например, глиняная форма для маски силена из Вани и фрагмент глиняной пластины от стенки алтаря из поселения Саканчиа второй половины II в. до н. э., на которой Ариадна обнимает Диониса, поддерживаемого молодым спутником — сатиром Ампелосом³⁴. В конце II — начале I вв. до н. э. к юго-западу от городских ворот Вани, на месте древнего святилища, появился небольшой храм с мозаичным полом и сырцово-кирпичными стенами. В центре находился круглый каменный алтарь, возле которого лежали железная курильница конической формы для подвешивания и фрагменты бронзовых священных или ритуальных сосудов, украшенных накладным орнаментом в виде голов молодого Диониса, Пана, менады, сатира (рис. 122) и трех бронзовых орлов с поднятыми крыльями (не исключено, что это атташи — украшения мебели). Один из сосудов, вероятно, использовавшийся в обрядах Диониса как основной, имел подставку в форме львиных лап или когтей орлов и был украшен фигурой крылатой богини Ники с поднятой правой рукой (рис. 123). Богиня победы как бы спускается с неба с трофеем и венком для увенчания победителя и триумфатора как бы обозначая его обожествление Орел — символ Зевса, который часто фигурировал на митридатовских монетах полисного чекана в начале I в. до н. э. (см. гл. 2, §1), а Ника, как неоднократно говорилось (см. гл. 3, §4), играла главную роль в триумфе Митридата Евпатора в Пергаме в официально объявили новым Дионисом.

Рис. 122. Сатир или молодой Дионис. Аппликация бронзового сосуда. Вани

Рис. 123. Крылатая богиня Ника. Украшение бронзового ритуального сосуда. Вани

Крылатая богиня победы занимала важное место в культах Афины и богини Никефоры, приносящих победу. Эти богини, популярные в Понте и Каппадокии, ассоциировались с Ма-Энио-Беллоной — покровительницей священного храмового центра в Комане (см. гл. 1, 3, §4, 5, 7). В Вани культ Великой женской богини, подобной Кибеле, Артемиде,Афродите, Анаит, Афине и отчасти Деметре, также занимал видное место. В одной из могил местного некрополя был обнаружен золотой перстень третьей четверти IV в. до н. э. с изображением сидящей на троне богини в головном уборе типа калафа и длинных одеждах со священной чашей и напитком бессмертия, который она подносит к губам. Это классический тип Верховного женского божества, тем более что на другом перстне из того же некрополя фигурирует всадник на коне — обычный образ мужского спутника богини всего сущего. Верховная богиня в Вани имела прозвище "Ανασσα — «Владычица», о чем свидетельствует граффито на стене небольшого привратного святилища у входа на акрополь городища. Там находилась ее мраморная статуя на постаменте (к настоящему времени утраченная), найдены протома женского божества в калафе и шали, серебряный медальон с изображением молодой богини с ожерельем, длинными волосами и в короне, украшенной растительным орнаментом (рис. 124). Среди находок две архитектурных капители: одна с бюстом женского божества в обрамлении длинных волос и в шали, как будто бы появляющегося из растений в виде листьев аканфа и завитков, другая с розеттой между двух растений в виде завитков, подобных изображенным на первой капители (рис. 125). Это свидетельства тесной связи богини с солнечным светом (розетта) и покровительства производящим силам природы, растениям и всему живому, проявления ее апотропеических функций, что было свойственно и великим понтийским богиням Ma и Анаит. Они воплощали собой плодородие земли, свет солнца и луны (гл. 3, §7-8), поэтому неслучайно, что во фрагменте надписи с текстом «священного закона» из Вани III-II вв. до н. э. упоминаются вместе богиня земли Ге, бог солнца Гелиос и бог-месяц ο Μείς. Сочетание солнца, звезд и луны в образе Гелиоса, Зевса и Селены-Луны встречается также в Кавказской Албании (Strabo XI. 4. 7)³⁵ и связано скалендарными циклами и временем посева и сбора урожая. А включение в триаду богов света отражало влияние луны и солнца на плодородие земли. В этом просматриваются анатолийские религиозные черты — достаточно вспомнить надпись из дер. Зуго на хоре Амасии с упоминанием богинь Ге и Агдистис, одной из форм Великой Матери богов (см. гл. 2, §1). Вот почему совершенно правы те исследователи, которые считают, что храмовый комплекс в Вани появился под воздействием эллинистических традиций Восточной Анатолии³⁶.

Рис. 124. Полуфигура женского божества (Афродиты-Анаит-Артемиды?). Медальон из Вани. Серебро

Рис. 125. Капители колонн с бюстом богини. Вани

В Вани функционировал храм Диониса (рис. 126), где, вероятно, совершались обряды, связанные с триумфом Митридата VI в 88 г. до н. э., когда грандиозная статуя Ники была использована для увенчания его как бога Диониса. Очевидно, этот храм был построен в связи с расширением круга почитателей Диониса, после того как царя Понта объявили новым Дионисом Либером. Не исключено, что в Колхиде местному мужскому божеству плодородия и виноградарства (о его существовании свидетельствует бронзовая фигурка VII-VI вв. до н. э. в виде сидящего на троне бога с рогом для вина и в плотно прилегающей к голове шапочке «колхского» типа)³⁷ при понтийском владычестве добавили новые оттенки, чтобы подчеркнуть функции Диониса как спасителя и победителя. В основе почитания колхами и греками в Колхиде этого бога умирающей и возрождающейся природы и, соответственно, спасителя и апотропея в митридатовскую эпоху лежал местный обряд захоронения железных и бронзовых мужских фигурок, который совершался в Вани с III в. до н. э. Таких фигурок, датируемых этим временем, сейчас известно семь, причем одна из них является хорошей эллинистической бронзовой копией статуи Диониса или молодого силена. Этот обряд связывали с культом мертвых, мистериями хтонических богов и обращением к Персефоне — царице подземного мира, а также с изображениями жрецов, вопрошавших Великую богиню о защите города. На самом деле это классическое проявление обряда захоронения в земле мужского божества с целью его последующего нового рождения. Он отражал древние земледельческие представления об умирании и воскрешении природы, которая давала обильный урожай, являя собой как бы своеобразное обращение к матери-земле, олицетворяемой Верховной богиней всего сущего и покровительницей живительных сил природы. Воплощением этих представлений выступали широкоизвестные в античном мире, включая и Боспорское царство, терракотовые статуэтки младенца в «колыбельке», которые в образе ребенка запечатлели рождение богов плодородия и богатства — Диониса, Аттиса, Озириса, Эрота и других, выражавших возрождение, новую жизнь и, в конечном итоге, бессмертие. На эту же сторону земледельческо-заупокойного культа намекает и захоронение некоторых ванских статуэток в своеобразном саркофаге-колыбели в виде черепичного калиптера³⁸.

Рис. 126. Святилище Диониса и храм с пропилеями в Вани (по О.Д. Лордкипанидзе)

Таким образом, древнее мужское божество в Вани (и, возможно, во всей Колхиде) постепенно превратилось в греческого хтонического Диониса и паредра Великого женского божества, получившего в римский период имя Фасианской богини (Arr. Peripl., 11). Греки почитали ее как Артемиду, Афродиту, Деметру, Кору, Рею-Кибелу, Ино-Левкотею, а колхи видели в ней местную богиню природы и всего сущего. В этой связи знаменательно, что Геракл на серии изображений из Вани (см. ниже) держит яблоко — символ богини Афродиты. Высказывалось предположение, что это яблоко Гесперид, но не менее вероятно, что это атрибут женского божества — Афродиты, Геры или Коры. В таком случае богиня — покровительница храмового комплекса в Вани могла ассоциироваться с Афродитой=Анаит, Ma или богиней Никефорой, близкой Артемиде и Афине Никефоре. Афродита, среди прочих, имела эпитет Άνασσα (ICyprus, 101 H), как и Верховная богиня Вани, а на монетах Гипаэпы с фигурой Анаит=Артемиды (рис. 82) и на стеле с изображением Артемиды=Анаит из Лейдена у богини на голове высокий калаф и ниспадающая на плечи и спину богини длинная шаль, совершенно аналогичные представленным на терракотовой головке так называемой «Деметры» из Вани³⁹. Это свидетельствует о том, что Великая богиня Вани являла собой обобщенный образ женского божества с чертами Афродиты, Артемиды, Ma и Анаит. В связи с этим нельзя не отметить находку в Вани бронзового изображения змеи и фрагмента рельефа с фигурой божества, управляющего персидской колесницей (квадригой?), которые датируются II — I вв. до н. э.⁴⁰. Змея была хтоническим символом разных богов, включая Ma, так как на фронтоне ее храма в Комане Понтийской запечатлена сцена терзания орлом змеи (WBR I2, 1, no. 12а. Pl. XII, 4), а на монете Зелы — храмового комплекса богини Анаит — Ника на колеснице, запряженной четверкой коней (ibid., no. 4b. Pl. suppl. M, fig. 9). Орел, змея, Ника, колесница встречаются среди изображений на различных священных предметах из Вани, что доказывает близость храмового центра великим понтийским храмовым общинам, где почитались Ma и Анаит.

О. Д. Лордкипанидзе считал комплекс храмовых построек в Вани посвященным Ино-Левкотее, ссылаясь на свидетельство Страбона о святилище этого божества и оракула Фрикса в стране мосхов в Колхиде (Strabo XI. 2. 17). Однако мы не знаем, находились ли эти священные места именно в Вани, тем более что одна из местных надписей сохранила название города Суриума, известного по описанию Колхиды римским путешественником и естествоиспытателем Плинием Старшим. Нельзя исключать, что это древнее название городища Вани. Левкотея была популярна в Синопе и имела там храм, о чем известно из надгробной надписи III-II вв. до н. э. с упоминанием ее жрицы. Левкотея была морской богиней, приносившей счастье и удачу во время морских путешествий (ISinope, 84), и в этом она сближалась с Афродитой Навархидой (Эвплойей) и Тюхе — богиней счастья и удачи. Ино-Левкотея считалась сестрой Семелы и воспитала Диониса, так что греки — синопейцы, имевшие исторически сложившиеся тесные связи с Колхидой, могли идентифицировать ее с местной Владычицей и прочими богинями плодородия и любви. Ино-Левкотея, таким образом, выступала в Колхиде в качестве одного из проявлений образа Верховной богини — покровительницы любви, счастья, плодородия, воспитания, рождения, а также как богиня моря и спасения, что позволяло часто отождествлять ее со многими женскими божествами, включая Деметру, Афродиту, Семелу, Геру, Кибелу, Изиду.

С этой точки зрения интересно встретить среди приношений в Вани клад понтийских анонимных монет с изображением солярного символа — восьмилучевой звезды и цветка лотоса, связанного с культом Изиды, Афродиты и Коры-Персефоны⁴¹. Следует выделить также две серебряные статуэтки Аполлона (рис. 127), которого в Комане почитали вместе с Ma, ассоциировавшейся греками с его сестрой Артемидой и Ифигенией (см. гл. 3, §7). В Фасисе, где находился храм Фасианской богини, Аполлона почитали с VI-V вв. до н. э. под эпиклесой «Гегемон», а в эпоху позднего эллинизма Аполлон в Понте был связан с царским культом Митридата Евпатора Диониса и культом богини Ma в Комане, так что появление его культа в Вани неудивительно.

Рис. 127. Фигурки Аполлона. Вани

Выше мы убедились, что после триумфа Митридата VI в Пергаме его стали воспринимать как бога, в том числе в образе обожествленного Александра-Геракла (см. гл. 4). Это сразу вызвало всплеск популярности Геракла и появление его изображений в Понте и сопредельных областях, что не обошло стороной и Вани. Найденные там терракотовые маски Геракла, его бронзовая полуфигура в лавровом венке с палицей и яблоком (рис. 128), глиняная печать с его изображением и этими же символами и фигурка стоящего героя относятся к началу I в. до н. э. Среди знаменательных находок выделяется бронзовая статуя молодого Геракла или Аполлона, которая демонстрирует популярность в городе мужского божества, паредра местной богини Владычицы — «царицы» зверей и растений, подобной Кибеле, Ma, Афродите и Артемиде-Анаит. Стеклянные подвески в форме голубя — священной птицы Аполлона и Афродиты, дельфин — символ Аполлона Дельфиния и Афродиты Морской, палица — деталь культов Геракла и Ma⁴² прекрасно иллюстрируют синкретизм мужских и женских божеств, являвшихся спутниками друг друга в образе дарителей счастья, защитников, спасителей, победителей смерти и света над мраком. В пантеоне Вани преобладали эллинские боги, которые ассоциировались с местными, что отражало религиозную традицию Понта и влияние официальной идеологии Митридатидов. Не исключено, что храмовая община Вани возникла под воздействием организации в Понтийском царстве подобных религиозных центров.

Рис. 128. Геракл. Полуфигура из Вани

Объявление Митридата Евпатора богом подняло на более высокий уровень значение ряда культов, связанных с правящей в Понте династией. Это стимулировало почитание Диониса как спасителя и апотропея, углубив его значение на Боспоре и в Колхиде и сделав из простого земледельческо-хтонического божества воскресающей природы царский культ бога-защитника страны и подданных. По всему царству стали возводить статуи, святилища и храмы богов, с которыми отождествлял себя понтийский царь. Храм Диониса появился и в Пантикапее (рис. 129). в 1992 г. там были обнаружены мраморная голова Митридата или одного из его сыновей (гл. 4) (рис. 97), фрагменты мраморных статуй, золотой статер царя Митридата Евпатора, пантикапейские и синопейские монеты митридатовского чекана, большое количество керамики, в том числе с растительным орнаментом, терракотовые фигурки женщин, Эрота и гроздья винограда, очевидно, символ Диониса Винограда, печать с изображением Диониса⁴³. Импульс дионисийского культа при Митридате Евпаторе из Малой Азии был столь значителен, что Диониса начали почитать как спасителя не только в Понтийском царстве, но в зависимых, союзных и дружественных ему государствах, правда, с учетом местных условий и традиций. В древней Иберии (Восточная Грузия), в Саркинэ близ Мцхеты, в одном из строений, предположительно храме, были обнаружены полуфигура молодого Диониса Тавра (Быка) в головной повязке-диадеме, с небольшими рогами и в роскошных одеждах, а также полуфигура Ариадны в не менее богатом одеянии; вместе с ними там находились маски Диониса, менады или Ариадны⁴⁴. Обе полуфигуры имеют портретные черты реальных персонажей — Митридата Евпатора и его супруги, возможно, Лаодики, которых почитали как Диониса и Ариадну, либо местных царя и царицу, стремившихся по примеру царя Понта предстать перед подданными в образе бога Диониса и его женского pendant.

Рис. 129. Храм Диониса в Пантикапее (по В.Н. Зинько)

Наряду с культами, получившими при митридатовском господстве новые стимулы развития, в Причерноморье появились и такие, которые ранее там не встречались. Среди них был культ Ma — одной из наиболее известных понтийских богинь. В одной из боспорских надписей II в. н. э. говорится о посвящении богине Ma и Деве девочки-рабыни, воспитанной в доме одной из супружеских пар боспорян, а также о существовании храма Ma и Девы в столице Боспора (CIRB, 74). В науке высказывалась точка зрения, что объединение двух этих богинь в одном культе связано с почитанием богини Ma в Комане Понтийской и Каппадокийской, где храмовая проституция являлась одной из форм служения богине, a Ma ассоциировалась с Артемидой и Ифигенией, ставшей одним из воплощений Девы, как, впрочем, и самой Артемиды⁴⁵. Следует в этой связи напомнить, что в понтийском и каппадокийском храмах Ma бытовала легенда о перенесении туда атрибутов богини Артемиды Тавхрополы и Девы, поэтому почитание Ma было тесно увязано с культами Артемиды, Девы и Ифигении (см. гл. 3, §7-8). Культ великой понтийской богини Ma появился на Боспоре при митридатовском господстве, когда там построили ее храм. О распространении культа Ma на Боспоре в это время косвенно свидетельствует посвятительная надпись Аполлону за царя Фарнака II, сына Митридата Евпатора, которую поставила в Гермонассе некая Ma — жрица богини (рис. 130). Теофорное имя посвятительницы и безымянная «Богиня» (так называли Верховную богиню Команы в Понте и Каппадокии) не оставляют сомнений, что это была жрица культа Ma либо на Боспоре (что очень вероятно) либо в Понте. А ее посвящение за царя греческому богу Аполлону соответствовало официальному характеру культа команской богини, тесно связанного с этим солнечным богом (см. гл. 1, §4 и гл. 3, §7)⁴⁶.

Рис. 130. Посвящение жрицы Богини Аполлону за царя Фарнака II. Гермонасса

Культ богини Ma в Понте и Каппадокии был глубоко синкретическим, в нем проявлялось много заимствований и черт фригийской Кибелы или Великой Матери богов, ставшей основным божеством при его формировании, а также греческих богинь Артемиды Таврополы, Афродиты и Афины Никефоры. На Боспоре этот синкретизм стал более сложным: с Ma ассоциировали Астару=Астарту (CIRB, 1015) и ее эллинский вариант Артемиду Агротеру пли Афродиту Уранию Апатуру, а также ирано-каппадокийскую Анаит=Анахиту, близкую вавилоно-шумерской Иштар (см. гл. 3, §8). На такую синкретичность указывают, во-первых, рельеф из Новочеркасского музея, на котором сидящая богиня держит в руках рыб, а во-вторых, терракотовые изображения стоящих богинь в высоком головном уборе и гиматии II—I вв. до н. э. — I в. н. э. из Фанагории, усадьбы у хут. Рассвет в окрестностях Горгиппии⁴⁷ и некрополя Кеп, где подобные статуэтки обнаружены вместе с фигуркой Геракла-Санерга в одной могиле⁴⁸. В боспорской коропластике II — начала I вв. до н. э. имеется ряд статуэток стоящих женщин, обычно именуемых «женщинами в венке», хотя их головной убор больше похож на лучевую корону (листья венка никогда не изображались торчащими в разные стороны). Среди них статуэтки из Пантикапея — одна в очень необычных одеждах для такого рода памятников⁴⁹, другая в хитоне и гиматии, а также фигурки танцовщиц или полуодетых женщин в солнечном нимбе; наиболее показательна пантикапейская терракотовая статуэтка Афродиты в нимбе, представляющая ее стоящей возле колонны с солнечным диском (рис. 131)⁵⁰. Вариантом этого типа является изображение женщины- богини в венке на голове и чашей в руке (ГЭ, инв. № Г 2605). К таким памятникам относится и фигурка молодой женщины, сидящей на скале, из Фанагории⁵¹. По некоторым деталям все они близки изображениям богини Ma в Комане, в частности это относится к солнечным нимбам — непременному атрибуту этой богини, символу ее покровительства солнечному свету. А замена солнечного символа венком из цветов и листьев подтверждает связь с атрибутикой плодородия и позволяет ассоциировать их с Корой-Персефоной или Деметрой, Афродитой и частично Артемидой-Девой. Выходцы из Понта идентифицировали этих эллинских богинь с Великой анатолийской богиней, что способствовало их превращению в общий тип богини Матери-Девы, символизировавшей плодородие, бессмертие, победу солнца над мраком, счастье и процветание, а это в полной мере воплотилось в культах великих понтийских богинь Ma и Анаит. Подобные терракотовые статуэтки появились в результате синкретизма понтийских и греческих религиозных представлений при сохранении традиционных форм эллинской религии. В этом заключается причина того, почему Афродита и Великая мать богов во II—I вв. до н. э. заняли господствующее положение в религиозном пантеоне Боспора (и других северопонтийских городов) и превалировали над другими культами женских божеств.

Рис. 131. Богиня в солнечном нимбе у колонны. Терракота. Пантикапей. II в. до н.э.

На Боспоре Ma почиталась не только в образе покровительницы любви, счастья и плодородия, но и в своей традиционной понтийской ипостаси — как воительница и богиня победы, т.е. Никефора. В такой роли отчетливее проявлялись ее функции защитницы и спасительницы, носительницы идей бессмертия и победы жизни над смертью, добра над злом, света над тенью. В боспорском городе Тирамба, в одном из погребений I в. до н. э. — I в. н. э., была обнаружена фигурка богини с копьем и овальным щитом, без головного убора, но с браслетом на бедре, выдававшим ее полуварварский характер. Она близка, но не идентична, изображениям Афины и Артемиды⁵², а полу-варварские черты позволяют сблизить ее с переднеазиатской, точнее с вавилоно-ассирийской, богиней-воительницей, которая параллельно покровительствовала живительным силам природы⁵³. Овальный щит связывает ее с Ма-Энио-Беллоной, поэтому можно предположить, что образ команской богини, навеянный древними вавилонскими и иранскими религиозными представлениями (достаточно вспомнить вавилонские ритуалы во время празднеств богини Анаит в Зеле — см. гл. 3, §8), мог наложить отпечаток на почитание богини-воительницы в Северном Причерноморье. В такой ипостаси ее было легче ассоциировать с Афиной, Никой и Артемидой — богинями, с которыми у Ma установилась связь и в Понте.

На одном из надгробных рельефов II в. до н. э. из Пантикапея представлена обожествленная или героизированная пара — муж и жена в наиске храма с ионийским портиком. Мужчина одет в панцирь и плащ, которые выдают в нем воина или даже военачальника, в одной руке у него чаша с напитком бессмертия или вином (возможно, это акт возлияния или либации), в другой руке он держит скипетр. За ним можно увидеть богиню Нику, которая подлетает к нему и кладет на голову венок. Женщина одета в хитон, вуаль и гиматий, держит фиалу и длинный скипетр. Портик храма украшает фронтон с тремя аканфами под двумя розеттами, перед которым на переднем плане бюст богини в калафе, вуали и гиматии, со скипетром (от него видна лишь верхушка). Внутри портика на стене подвешены четыре круглых щита, их видно между колоннами (рис. 132). Несомненно, что богиня на фронтоне портика храма имеет прямое отношение к стоящим в наиске храма людям, а храм, следовательно, был посвящен самой этой богине⁵⁴. Всех их объединяет символ военной победы — крылатая Ника, а округлые щиты указывают на отношение к Афине, так как это ее непременный атрибут.

Рис. 132. Надгробная стела с изображением храма богини Никефоры (=Ма) Пантикапей. II—I вв. до н.э.

В этой связи нельзя пройти мимо ольвийских монет последней декады II — первого десятилетия I вв. до н. э. с изображением головы Афины в коринфском шлеме, щита и копья — типа, который заимствован с афинских монет «нового стиля» и монет Понта и Пафлагонии⁵⁵, а также мимо монет с головой Тюхе или Деметры с пальмовой ветвью — щитом (SNG IX: The British Museum, 687). Они были отчеканены в ознаменование какого-то военного триумфа, явно связанного с личностью Митридата Евпатора. Как подробно указывалось выше (см. гл. 3, §4), всплеск почитания Афины в Понте был вызван первыми крупными военными успехами царя в конце II — начале I вв. до н. э. и особенно победами в первой войне с Римом, когда в Пергаме был устроен грандиозный триумф с участием богини Ники. С этого времени богиня Афина стала почитаться в Понте как Никефора и это отразилось на характере культа Ma в Комане, по значению ставшего ближе культу Афины Паллады — Никефоры, которая превратилась затем в богиню Никефору. Типология монет Ольвии могла быть связана с этими событиями, а Афина Никефора (или богиня Никефора) превратилась как бы в защитницу полиса, освященного властью нового триумфатора — Митридата Евпатора, что подтверждается изображением щита и пальмовой ветвью — символами культов Афины и Ники-Никефоры.

Если вернуться к надгробию из Пантикапея, то такие детали его рельефа, как круглые щиты, венок, Ника, явно напоминают символику Афины-Никефоры (или богини Никефоры), как на ольвийских монетах. А вся сцена может быть истолкована в качестве триумфа военачальника, который добился военной победы и был после смерти героизирован или обожествлен вместе с супругой. Богиня во фронтоне выглядит как Тюхе, Персефона, Гера, Артемида или Кибела, Афродита, Анаит, а скорее всего как общий образ богини, дарующей счастье, радость и торжество победы над врагом и, соответственно, над смертью. Это вполне укладывалось в функции Энио-Беллоны, Афины-Никефоры и Ма=богини Никефоры. Поэтому мы полагаем, что сцена обожествления на рельефе соответствовала понтийским религиозным традициям почитания богини Никефоры=Ма (или Анаит) в ее команском понимании, которые наложились на культ местной боспорской богини, связанной с возрождением и умиранием природы и всего сущего, т.е. с хтонической Персефоной. Запечатленный на рельефе храм с портиком и наиском с некоторой долей вероятности можно отнести к богине Ma-Деве, культ и храм которой засвидетельствованы надписью из столицы Боспора (см. выше).

На протяжении I в. до н. э. — I в. н. э. в боспорской коропластике по-прежнему господствовали изображения Афродиты и ее атрибутов: Эрот в различных позах и действиях, Афродита Анадиомена с дельфином в ипостаси морской богини Навархиды или Эвплои (CIRB, 30, 1115), Афродита с Приапом, облокачивающаяся на колонну (или на другую опору)⁵⁶. Это было вызвано популярностью Афродиты Урании Апатуры, которую ассоциировали с Верховной богиней всего сущего, выступавшей как Анаит или Ma в Понте, а частично и в Колхиде. В этой связи необходимо напомнить, что в Зеле находилась культовая статуя Анаит, которая представляла ее сидящей на троне в высоком калафе, двойном хитоне и шали, ниспадающей на плечи, с разведенными в разные стороны руками⁵⁷. Этот образ очень близок терракотовым изображениям сидящей на троне Великой Матери или Верховной богини всего сущего, популярным на Боспоре во II-ΙΙΙ вв. н. э. (рис. 133)⁵⁸. Такой тип богини на троне восходит к ранней эпохе, о чем убедительно свидетельствует воспроизведение сидящей богини в хитоне и гиматии, спадающем на плечи и покрывающем почти всю ее фигуру, на золотой пластине из кургана Карагодеуашх (см. гл. 3, §8, прим. 509). Подобное изображение можно сравнить с Анахитой=Анаит и Артемидой Персидской в качестве вариантов культа Великой Матери богов.

Рис. 133. Богиня Владычица. Терракотовая статуэтка. Боспор. II-III вв. н.э

Из Пантикапея происходит рельеф, который принято датировать римской эпохой. На нем представлена восседающая богиня в шлеме, украшенном полумесяцем. В одной руке она держит тимпан или какой-то округлый предмет (гранат, яблоко?), а другую руку положила на голову льва, сидящего на пьедестале (такой же лев изображен с другой стороны от богини) (рис. 134). Стилистически памятник близок эллинистическим рельефам с синкретическим образом Кибелы-Ма и Анаит-Селены (или Изиды), на что указывает полумесяц над ее головой⁵⁹. Аналогичное изображение можно видеть на монете Зелы эпохи Траяна — Анаит с полумесяцем над лбом и, вероятно, в шлеме⁶⁰. Учитывая это сходство, богиню на пантикапейском рельефе можно ассоциировать с Кибелой, которой приданы черты понтийской богини Анаит и греческой Артемиды, также иногда изображавшейся с полумесяцем, либо с Афродитой или Корой-Персефоной (их атрибутами были плод граната и яблоко). Появление такого вотивного рельефа подчеркивает связь на Боспоре иранской Анаит > Анахиты (греч. Артемиды и Афродиты) с фригийской Великой Матерью — Кибелой. В то же время иконографический тип Анаит как эллинистической богини — молодая дева, что являлось обобщенным образом Девы-Парфенос, Артемиды, Ифигении, а также Афродиты. Что касается последней, то в эллинском мире она пользовалась известностью как Афродита Анадиомена или купающаяся Афродита⁶¹. Увеличение в боспорской коропластике в течение ΙΙΙ-Ι вв. до н. э. количества терракотовых фигурок одетых и обнаженных молодых женщин, в том числе с Эротом и Приапом⁶², происходило параллельно с производством терракот сидящей на троне богини Кибелы⁶³.

Рис.134. Анаит-Селена. Вотивный рельеф из Пантикапея. Эллинистическая эпоха

Терракоты из Тиритаки, Мирмекия и так называемой «загородной усадьбы» в его окрестностях, которые представляют сидящую на троне богиню с чашей в руке и в башенной короне, хитоне и пеплосе, напоминают изображение богини Кибелы, но без классических атрибутов — тимпана и льва, или образ Верховной богини Владычицы. Такие статуэтки относятся к эллинистическому периоду и, по некоторым предположениям, воспроизводят синкретический тип Кибелы-Афины⁶⁴, поскольку на груди у богини медальон с эгидой и Горгоной Медузой. Но отсутствие традиционных атрибутов Кибелы позволяет идентифицировать этот образ с Анатолийской богиней с чертами Ма-Энио и Анаит, которые ассоциировались в Понтийском царстве с Афиной. Так что означенные фигурки могли появиться на Боспоре под воздействием восточно-анатолийских культов, очевидно, после того, как Афина стала официальным божеством в государстве Митридатидов (см. гл. 3, §4). Не менее любопытны изображения сидящей богини в муральной короне, поставившей ноги на львенка, появившиеся во II в. до н. э. под прямым влиянием малоазийских культов⁶⁵. Богиня на льве — один из образов Никефоры (см. рис. 73 и гл. 3, §7), поэтому сидящая на троне богиня, поставившая ноги на льва, может быть одной из реплик образа Великой Матери богов, защитницы и владычицы зверей, или иконографическим вариантом богини Ma с чертами Кибелы и Анаит, а также Тюхе, приносящей счастье (на это указывает башенная корона на голове богини). В таком же качестве богиня выступала защитницей и охранительницей Зелы и ее граждан, поэтому ее называли «Анаит зелитов». В этом проявляется определенное влияние понтийских религиозных представлений на Боспоре, затронувшее местные культы.

В позднеэллинистический период Кибелу — Великую фригийскую богиню или Мать богов, все чаще отождествляли с греческой Афродитой, соответственно, такая же ассоциация возникала и применительно к культам понтийских богинь Ma и Анаит, которые вобрали в себя немало функций Великой богини-Матери. В римский период боспорские коропласты изображали Великую богиню в образе сидящей Анаит, следуя ее культовой статуе. А в эллинистическую эпоху они воспроизводили ее в качестве стоящей молодой девы, сближая с Артемидой, и как раз в это время в Комане и Зеле появились легенды о связи находившихся там храмов с Ифигенией — девой, фигурировавшей в культе Артемиды Таврополы. В Каппадокии почиталась Анаит Борзохара или Анаит Вершины Горы — эпитет, связанный с древнеперсидской традицией возводить святилища на вершинах холмов⁶⁶. Анаит > Анахита близка Ma, Кибеле и Артемиде, поэтому синкретический культ женского божества в Северном Причерноморье мог испытать определенное влияние понтийско-каппадокийской религии. Косвенно это подтверждается надписью начала I в. до н. э. из Ольвии о посвящении городской стены Великой Матери богов, сделанном одним из митридатовских стратегов — наместников в городе (хотя Кибелу почитали там с ранних времен)⁶⁷.

В контексте вышеизложенного нельзя не высказать предположение, что находившееся в горах Южной Таврики безымянное святилище у Гурзуфского Седла, связанное с культом местной Верховной богини с чертами Артемиды, Афродиты, херсонесской Девы и других женских божеств, в митридатовское и постмитридатовское время вполне могло вызывать ассоциации с малоазийскими центрами почитания Великих понтийских богинь. Ведь все они имели отношение к горам — крымскому и малоазийскому Тавру, к тому же Артемида, Анаит и отчасти Ma почитались как божества гор. Местоположение святилища вызывало ассоциацию с быком (ταύρος) и обычаем клеймения быков — тавро, занимавших важное место в культах Артемиды Нанайи и Таврополы, а также Персидской Артемиды в Понте, Каппадокии и Малой Армении. Неслучайно поэтому при раскопках святилища у Гурзуфского Седла обнаружено большое количество крайне редких для Северного Причерноморья приношений, в том числе немало понтийских и каппадокийских монет, никогда не встречавшихся в этом регионе⁶⁸. Очевидно, посещавшие его жители северочерноморских городов, Восточной Анатолии и прочие чужеземцы воспринимали местную Верховную богиню в образе знакомых им божеств и отождествляли ее с Ma, Анаит, Афродитой, Девой, Ифигенией и Артемидой Таврополой.

В Пантикапее найдена мраморная статуя богини в хитоне и гиматии, восседающей на троне с орнаментом в виде листа аканфа и держащей на коленях голову быка, которая вместе с растительным декором трона подчеркивает ее покровительство животным и растениям. Ее датируют ок. 200 г. до н. э., но было бы справедливее отнести ее к концу II — началу I вв. до н. э. (рис. 135). Е.А. Савостина, изучавшая этот памятник, не нашла ему аналогий, но отметила близость изображениям «Владычицы зверей», Кибелы, Деметры, Великой Матери богов, Артемиды с эпитетами Элафеболия, Браврония, Тавропола. Она атрибутировала богиню как Артемиду Босбатос — защитницу животных, связанную с хтоническими силами, покровительством всему сущему, рождением и воспитанием⁶⁹. На самом деле статуя представляет Артемиду как богиню плодородия и животного мира, но не в ипостаси Босбатос, а как Таврополу (или Артемиду Персидскую). Бык являлся священным животным Артемиды Таврополы, Нанайи и Артемиды Персидской, которые ассоциировались с Анаит и Ma. В культах этих богинь он занимал видное место, будучи не только «говорящим символом» Таврополы, но и прямым участником сакральных действий и ритуалов Артемиды Таврополы и Нанайи во время специальных празднеств — тавроболий и криоболий — мистической охоты на быка, заканчивавшейся его убийством копьем или особым колющим предметом⁷⁰. Поэтому голова быка на коленях богини, очевидно, отрезанная во время ритуального действия, указывает на ее ипостась Таврополы (= Ma и Анаит). Если такая атрибуция справедлива, то вышеназванные терракоты и статуя богини с отрубленной головой быка на коленях из Пантикапея свидетельствуют о влиянии понтийско-каппадокийских религиозных представлений на местный боспорский культ женского божества плодородия и животного мира.

Рис. 135. Артемида Тавропола с головой быка. Мрамор. Пантикапей. II в. до н.э.

Среди боспорских терракот эллинистического времени немало статуэток стоящих и одетых в гиматий женщин с собакой — атрибутом Кибелы, Артемиды, Девы, Гекаты⁷¹. Изображения молодых женщин в длинных одеждах могли восприниматься как образ различных богинь — Коры, Деметры, Афродиты, Артемиды, Девы и их малоазийских аналогов Анаит и Ma с чертами Кибелы. Бытовавшие одновременно с ними терракотовые фигурки богини на троне в традиционной иератической позе Персефоны, Деметры, Кибелы, Реи, Афродиты, Артемиды, могли передавать образ каппадокийско-понтийской богини Анаит (рис. 136). В одном из подкурганных склепов некрополя Пантикапея II в. до н. э. среди различных терракот, связанных с культами Геракла и Афродиты, была обнаружена полуфигура женщины среди листьев аканфа и в головном уборе типа фригийской шапочки⁷². Это образ богини Владычицы, покровительницы всего сущего, с конечностями в виде листьев аканфа, известный в декоративном искусстве Боспора и степной Скифии. Примеры — золотые пластины из кургана Большая Близница, фронтон деревянного саркофага 1866 г. с Тамани, украшение рукояти серебряной тарелки из кургана Чертомлык, золотая диадема из Куль-Обы и т.д. На них представлена Верховная богиня скифов, покровительница плодородия, растений, животных, которую идентифицируют с Афродитой Аргимпасой, Кибелой, Артемидой⁷³. Фригийская шапочка на голове богини указывает на связь с Кибелой, Атаргатис, Астартой, Анахитой, Артемидой Персидской. Синкретический образ женского божества природы и владычицы зверей, понятный и близкий скифскому населению, восприняли эллины, которые усматривали в нем анатолийский прототип Великой Матери богов — Кибелы.

Рис. 136. Анаит или Ангисса на троне. Терракота. Кепы. I в. н.э.

Одна из терракотовых протом I в. до н. э. — I в. н. э. с сельской территории Синдики (пос. Пятиколодезное) представляет богиню (или бога?) в остроконечной шапочке⁷⁴. Такие протомы по обыкновению отображали греческих богинь плодородия — покровительниц возрождающейся природы, однако в эллинистический период и на рубеже эр их уже отождествляли с Кибелой и богинями ее круга, а также с другими малоазийскими женскими божествами. Во II в. до н. э. на Боспоре распространился культ фригийской богини Ангиссы (CIRB, 27), одного из воплощений Великой Матери богов. Она почиталась в качестве покровительницы гор, холмов, поэтому во Фригии и Галатии ее называли Агдистис или Ангдистис⁷⁵. Под этим именем в культе Кибелы-Реи фигурировало двуполое существо, которое стремилось похитить у нее Аттиса. Так что пантикапейская надпись с упоминанием Ангиссы — Агдистис связана с культом Кибелы и Аттиса и являлась своего рода посвящением Кибеле — Фригийской Матери, ставшей популярной в Северном Причерноморье. Очевидно, что Ангисса-Агдистис-Кибела почиталась на Боспоре выходцами из Малой Азии, в том числе, по-видимому, и из Понтийского царства, тем более что она пользовалась популярностью в Пафлагонии (см. гл. 3, §6) и на хоре Амасии (см. гл. 2, §1).

Боспорская коропластика позднеэллинистической эпохи показывает определенное влияние анатолийских культов на Боспоре, которое усилилось при Митридате Евпаторе. Это, в частности, выразилось в том, что местная верховная богиня Афродита Урания Апатура получила черты Верховной анатолийской богини, наделенной функциями Великой Матери богов-Кибелы, фригийской богини Ангиссы, понтийской Ма-Энио, ирано-понтийско-каппадокийской Анаит, персидской Артемиды. Благодаря этому греческую Афродиту стали представлять в образе этих женских божеств — покровительниц плодородия и всего сущего. Ее культ получил больше хтонических черт, но при этом боспорцам удалось сохранить свои исконные, эллинские по характеру, культы, так как понтийско-анатолийские боги не сумели полностью выдавить их образы из религиозного сознания северочерноморских подданных царя Понтийского государства.

Из терракотовых статуэток, связанных с распространением понтийского влияния в Боспорском царстве, следует выделить изображения Митры Тавроктона, закалывающего быка. Они относятся к I в. до н. э. и были привезены на Боспор, хотя некоторые исследователи отстаивают идею об их изготовлении в его столице⁷⁶. Помимо пяти статуэток из Пантикапея, один фрагмент подобного изображения происходит из Мирмекия, а целый экземпляр — с поселения Полянка в Восточной Таврике, где был обнаружен в святилище (рис. 137)⁷⁷. Все терракоты представляют синкретический образ Митры-Аттиса (рис. 138), поэтому можно говорить о пересечении культов Митры и Аттиса на Боспоре. В настоящее время получила распространение точка зрения, что культ Митры-Аттиса проник туда непосредственно из Восточной Анатолии в рамках созданной при Митридате Евпаторе Понтийской державы. Помимо синкретизма с фригийским Аттисом, это доказывает сцена мистического закалывания быка, которая отличается от общераспространенного изображения подобного типа, популярного в римской религии: Митра не убивает быка, а лишь собирается это сделать⁷⁸. Хотя фигурка с Полянки изготовлена на Боспоре, культ Митры не получил особой популярности у местного населения. За исключением всего нескольких терракот, у нас нет других свидетельств о существовании этого культа в Боспорском царстве. Такая же картина, кстати, наблюдалась и в Понтийском царстве. Несмотря на то что местные цари считали Митру своим эпонимным божеством, он тем не менее почитался там в синкретизме с Аттисом и Меном, в том числе как конный бог-всадник, отождествлявшийся с фракийским конным богом Геросом или конным Зевсом (см. гл. 2, §12). Правящая в Понте династия Митридатидов стремилась предстать в качестве носителя власти, освященной Зевсом (см. гл. 2, §1), поэтому поощряла почитание Митры в образе мужского бога эллинского пантеона или царского божества Мена-Фарнака (см. гл. 2, §12). Эллины же воспринимали его как Аполлона-Гелиоса, иногда как Персея или Зевса. Так что синкретизм Митры и Аттиса имел место не на боспорской почве, а в Понте, откуда культ Митры попал в боспорскую столицу и на хору.

Рис. 137. Митра Тавроктон. Терракота. Поселение Полянка, Боспор

Рис. 138. Митра Тавроктон. Терракота из Пантикапея

В эллинистическом мире был распространен образ Митры на колеснице, запряженной парой или четверкой коней. К такого рода изображениям относятся пластина из прикубанского кургана Карагодеуашх, греко-бактрийские монеты царского чекана, золотая пластина от погребального венка из некрополя Горгиппии, на которой Гелиос-Митра под знаком звезды и полумесяца управляет квадригой. На ней в образе солнечного бога запечатлен Аспург — боспорский царь, правнук Митридата Евпатора, так как это изображение совпадает с типологией медных монет с митридатовскими легендами ВАЕ и ВАМ и гербом Митридатидов — звездой и полумесяцем, чеканившихся в первые годы его правления. Богу на этих монетах приданы черты понтийского царя, обожествленного как Гелиос-Митра и Мен-Фарнак (ср. лик Митридата VI в этом образе на монетах Пантикапея, Фанагории, Горгиппии — см. гл. 2, §12; 3; 5 и рис. 98, 118), а герб митридатовской династии указывает на родство с Динамией, внучкой царя Понта, которая являлась матерью Аспурга и активно использовала его на своих изображениях. Поэтому распространение культа Митры на Боспоре было косвенно связано с обожествлением царя, но ограничивалось синкретизмом с греческим Гелиосом-Аполлоном. Боспорцы в большей степени почитали Аполлона и Диониса (см. выше), поэтому персидский Митра не вызывал особенного вдохновения у широких слоев населения, а появление его статуэток в костюме Аттиса было скорее связано с переселением части жителей из восточных районов Анатолии, где иранского бога солнца отождествляли с Аттисом и Меном, более распространенными там мужскими божествами умирающей и возрождающейся природы. Культ Митры на Боспоре оставался частным, однако в ираноязычной скифо-сарматской среде имел больший отклик, поскольку образ этого солнечного божества как покровителя власти соответствовал местным традициям.

В отличие от Боспора и Пафлагонии, Митру достаточно широко почитали в Каппадокии, Малой Армении, Закавказье, в частности в Армении, где он нередко отождествлялся с другими местными богами и героями. Его культ проник и в Колхиду, поскольку Митра был популярен в Трапезуйте, где находилось его святилище, достаточно известное в древности. Грузинские исследователи связывают это с установлением митридатовского господства⁷⁹, что вполне возможно. Однако распространение культа Митры в Колхиде и Восточном Причерноморье не способствовало вытеснению из местного пантеона греческого бога Гелиоса. Он считался у колхов мифическим предком местных правителей, например, царя Ээта (Apoll. Rhod. II. 1204), и неслучайно, что Аристарх, правитель Колхиды после Митридата Евпатора, помещал на монеты собственное изображение в образе Гелиоса⁸⁰. При митридатовском господстве в религиозной жизни Колхиды наблюдалась картина, аналогичная той, которая сложилась на Боспоре: культ Митры, как и в соседней Понтийской Каппадокии, оказался там вне царской идеологии и пантеона официальных богов Понта, оставаясь частным и неофициальным по причине незначительного количество почитателей.

Среди боспорских терракот эпохи позднего эллинизма важное место занимали всадники на галопирующем или стоящем коне. Подобные изображения на различных предметах засвидетельствованы в Северном Причерноморье с IV в. до н. э., их в основном находят в скифо-сарматских погребениях, так как они связаны с заупокойным культом, а их иконография прослеживается от Фракии до Китая⁸¹. Они интерпретируются по-разному: всадника считают скачущим богом или героем, с которым идентифицировали обожествленного или героизированного правителя-царя, власть которого была освящена Верховной богиней, пообыкновению стоявшей рядом со всадником или перед ним на многих изображениях⁸²; другие предполагают, что это сцена приобщения к власти путем испробования священного напитка, как это происходило во время мистерий Митры, но только в том случае, если речь идет о двух всадниках, стоящих друг перед другом. Однако присутствие всадников на предметах погребального культа скифо-сарматского или синдо-меотского происхождения, а также на надгробиях Боспора, подтверждает предположение, что всадники имели отношение к заупокойному культу, выражая собой идеи бессмертия и обожествления умершего. Отсюда возникла связь образа всадника с оргиастическими и мистическими культами, восходящими к древней солярной тематике и отражающими торжество света над мраком, что отвечало чаяниям и религиозным представлениям ираноязычного населения. Вот почему бог-всадник по значению соответствовал Зевсу, скифским богам Папаю, Тагимасаду, Аполлону-Гойтосиру и даже персидскому Ахура-Мазде, которые могли быть отождествлены с Митрой⁸³.

В коллекции Британского музея имеются терракотовые статуэтки всадников на скачущем в галопе коне — один в развевающемся за плечами плаще, в остроконечной шапке восточного типа и с поднятой правой рукой (из ассирийской Ниневии, парфяно-сасанидская эпоха, инв. № WA 191.4-4-4, 3244/113178; WA 1856-9-3, 122; WA 1881-7-27, 185/120444); другой представляет собой всадника-охотника с бородой, на голове у него скифский башлык, он облачен в кафтан и широкие штаны — шаровары, в руках держит лук, а горит подвешен у его правой ноги (Северная Месопотамия, инв. № WA 1972-2-29, 1/135684). Всадники на галопирующих конях известны в селевкидском Вавилоне в эллинистическую и парфянскую эпохи⁸⁴.

В Малой Азии образ всадника — бога или героя — был не менее популярен, особенно в горных районах южной и юго-западной Анатолии. Богов-воинов и всадников идентифицировали там с Аполлоном, Аресом, Аидом, Посейдоном — последнего изображали с трезубцем и на лошади, как Гиппия⁸⁵. Их ассоциировали также с местными божествами — Ахеем, Аландром, Какасбосом — в образе всадника; на надгробных рельефах из Кизика и окрестностей, на вотивных рельефах из Писидии и Фригии всадник на лошади обычно представлял местное божество либо греческих богов Посейдона Гиппия и Диоскуров. На наскальных рельефах из Кизилбела всадники стоят перед сидящей на троне богиней. В этом прослеживается много общих черт с надгробиями, на которых умершие запечатлены в образе всадников рядом с сидящей богиней, что свидетельствует об их обожествлении, героизации и подчеркивает идею бессмертия⁸⁶. В Пафлагонии всадники изображали Зевса Бонитена в лучевой короне на скачущем в галопе коне (см. гл. 2, §1 и рис. 5), в чем проявилась функция всадника-бога не только как воина, но и как спасителя — сотера, защитника и апотропея.

Наиболее тесная связь солнечного божества — спасителя и бессмертного героя-бога, победителя смерти и отвратителя несчастий — выступает применительно к египетским богам Изиде и Гору-Гарпократу, которых изображали на коне со священной чашей. Некоторые статуэтки Гора представляют его с чашей и щитом как воина, в некоторых случаях он держит рог изобилия, как бог плодородия. В триаде с Изидой и Осирисом он олицетворял солнце и плодородие. Поэтому Изида также изображалась в образе всадника (ср. статуэтку богини III в. до н. э. — III в. н. э. из глиптотеки Нью-Карлсберг в Копенгагене: Изида на коне с поднятыми передними копытами, в стефане, остроконечной шапке и в обрамлении пышных волос, над которыми знаки солнца и луны), выражая этим представления о солнечном свете, плодородии, победе света над тенью, торжестве бессмертия. В Египте встречаются статуэтки простых всадников в остроконечных шапках, которые связаны с героизацией воинов⁸⁷ и их воплощением в образе различных богов — Зевса, Диоскуров, Осириса, Гора. В святилище Сераписа в Синопе была найдена фигурка всадника вправо, на голове которого фригийская шапочка, на теле хитон, развевающийся плащ за спиной и длинные штаны, его правая рука отброшена немного влево. Эта терракота связана с культом Сераписа⁸⁸, однако, принимая во внимание синкретизм мужских богов в Понте (см. гл. 2, § 13), ее уместнее связать с Меном-Аттисом, Митрой, Персеем, а также с Зевсом, Аполлоном, Посейдоном Гиппием (кстати, популярным среди синопейцев — см. гл. 2, §2 и рис. 11), Дионисом, Аресом. Но в любом случае эта статуэтка представляет бога или героя, который олицетворял победу жизни над смертью и борьбу за жизнь, торжество света и счастья над мраком, злом и жестокостью. Эти идеи были близки ираноязычному населению Передней Азии, армянам, египтянам, каппадокийцам, колхам и другим. В Каппадокии, Малой Армении и Колхиде изображения всадников связаны со священными ритуалами, обычаями и празднествами с участием коней (конь был священным животным Зевса Стратия и Посейдона). Митра-всадник почитался в Трапезуйте в синкретизме с Меном⁸⁹ или Аттисом, в Армении такие статуэтки трактуются как изображения конного Митры⁹⁰. В Анатолии, где почиталась Великая Мать богов, Аттис-Мен на коне мог быть мужским паредром Верховной богини или Владычицы, а в Зеле бог-всадник мог выступать спутником Анаит (Анахиты)=Верховной богини зелитов в образе Омана или Зевса-Омана (ассоциировавшегося с Митрой, паредром Анахиты). Скифо-иранский облик некоторых всадников на терракотах из Месопотамии, Ниневии, Вавилона, Армении связан с культовым характером статуэток: достаточно вспомнить, что во время праздничных церемоний и ритуалов в Зеле, известных как Сакеи, которые справлялись в честь Анаит (вавилонской Иштар), одержимые божеством одевали скифские одежды, а сами церемонии имели вавилонские и персидские корни (ГЛ. 3, §8).

Боспорские статуэтки бога-всадника на коне имеют две разновидности: в III—I вв. до н. э. господствовал тип всадника на стоящем коне, которого связывают с греческими культами Посейдона Гиппия и Геракла, соединившимися с иранскими религиозными представлениями⁹¹, в результате чего конный бог или герой превратился в мужского спутника местной Верховной богини⁹²; со II—I вв. до н. э. — I в. н. э. получил распространение тип всадника-охотника на галопирующем коне в скифской одежде и башлыке, интерпретируемый как синкретический ирано-сарматский бог, связанный с хтоническими религиозными представлениями о торжестве жизни после смерти⁹³. Их сакральный характер ныне признается всеми, а существовавшая прежде точка зрения, что это сарматские или боспорские конные воины в сарматском облачении⁹⁴, отвергнута. Боспорские терракоты с изображением всадников предвосхитили появление боспорских надгробных рельефов римского времени, на которых представлены обожествленные или героизированные умершие, что само по себе указывает на религиозный смысл статуэток. Образ бога-всадника был одинаково понятен грекам и варварам, поэтому он воплотил в себе синкретические черты разных божеств, включая Эрота и Аттиса (рис. 139), и неслучайно поэтому конного бога в статичной позе на терракотах II в. до н. э. иногда воспринимали как фригийского Аттиса⁹⁵. Всадник-охотник в скифском костюме на большинстве боспорских терракот изображен с поднятой правой рукой, как бы поражая копьем зайца, преследуемого собакой (рис. 140)⁹⁶.

Рис. 139. Юноша-всадник на коне. Терракота. Поселение Полянка. I в. до н.э.

Рис. 140. Всадники-охотники. Терракотовые статуэтки. Поселение Артезиан

Данный тип терракот близок Фракийскому всаднику-Геросу, в котором воплотились черты разных божеств, включая Аполлона и Диониса. В основе его почитания — героизация и обожествление, а сцена охоты семантически выражала торжество победы, подвиг, а значит возрождение к новой жизни. Отсюда героизация умерших в образе конного божества или героя и связь с хтоническими религиозными представлениями. Героизация и бессмертие, приобщение к бессмертным богам воплощались в сознании людей путем семантического соединения всадника с Верховной богиней всего сущего и вкушения переданного ею напитка бессмертия либо путем простой адорации всадника богиней. Но так или иначе, а пара бог и богиня передавала семантику возрождения новой жизни после смерти (это восходит еще к элевсинскому культу и оргиастическим культам восточных женских божеств), поэтому она фигурировала на предметах погребального инвентаря, а фигурки конного бога клали в могилы. Сцена охоты на кабана или зайца с помощью собаки, в представлении древних классического оберега, восходила к древнейшим земледельческо-скотоводческим представлениям о сохранении и спасении скота и урожая от диких животных. Переиначенная впоследствии под воздействием хтонических культов различных божеств, она превратилась в аллегорию спасения, защиты и сохранения жизни, в том числе после погребения, т.е. выражала идею бессмертия и приобщения к богам подземного мира, которые отныне следили и покровительствовали умершему в Аиде.

С другой стороны, конный бог на боспорских статуэтках напоминает фигурки охотников в ирано-скифской одежде из Месопотамии и Серапеума в Синопе. Во II в. до н. э. число их число увеличилось: такие находки отмечены в Пантикапее, Фанагории, Горгиппии, Мирмекии, Нимфее, на сельской периферии (Артезиан, Полянка и т.д.)⁹⁷. В Армении статуэтки стоящего всадника с поднятой левой ногой лошади представляли Митру, на металлических предметах из скифских и меотских курганов это Аполлон-Митра или Зевс-Папай, близкий Ахура-Мазде или Митре персов в ипостаси солнечного бога и воплощения бессмертия. Это подтверждает и культовая статуя Митры из Трапезунта, известная по монетным изображениям, где иранский бог света получил черты фригийского Мена (и очевидно, Аттиса). К тому же, как мы убедились выше, Митра в Понте и на Боспоре сливался с фригийским Аттисом. Поэтому нельзя согласиться с предположением, будто боспорский всадник почитался во II в. до н. э. — I в. н. э. как исключительно греческий бог. Такого рода ассоциации возникают лишь применительно к фигуркам III—I вв. до н. э., в том числе из Мирмекия⁹⁸, не имеющим признаков восточного влияния, тогда как терракоты всадника II—I вв. до н. э. в варварском одеянии — башлыке, кафтане, анаксиридах и широких шароварах (в том числе из мирмекийского комплекса) — следует интерпретировать как изображения синкретического греко-варварского бога или героя⁹⁹.

Скачущий всадник-охотник получил на Боспоре синкретический образ Митры-Аттиса (возможно, с чертами Мена), как в Понте, однако сцена охоты на зайца при помощи собаки напоминает сюжет изображений фракийского Героса. Очевидно, в этом проявилось влияние населения Анатолии фрако-фригийского и пафлагонского происхождения, которое почитало Великую Мать богов и Аттиса-Мена. А иранское или каппадокийское воздействие отразилось в одежде ирано-скифского облика, в которую облачен всадник. Ведь в Понтийском царстве существовали культ Анаит (=Анахиты), которую воспринимали как Верховную богиню или Владычицу, и праздник в ее честь, называвшийся Сакеи, когда почитатели богини облачались в скифские одежды в память об учреждении его скифами и персами. Анаит была близка Ma и фригийской Кибеле, поэтому ее мужской паредр — Оман или Митра — вполне мог получить облик фрако-фригийских мужских богов. К тому же синкретический образ Митры-Аттиса был идентичен скифскому и сарматскому Аполлону, паредру Великой богини с чертами Артемиды, Афродиты, Кибелы, Ma, Анаит. Р. Туркан отметил в этой связи, что бог-всадник мог выступать в образе Аполлона, Диониса-Сабазия, покровителей умерших и даровавших им бессмертие. В то же время это божество военного характера, спутник Артемиды, Тюхе и Немезиды, олицетворявших триумф и высшую справедливость¹⁰⁰. Это подтверждает возможность широкого толкования его образа: например, в качестве паредра Верховной богини (Анаит, Ma, Кибелы, Геры, Деметры, Персефоны, Афродиты, Артемиды) всадника могли почитать как Зевса Стратия, Персея, Мена-Фарнака, Митры-воина, Аполлона, Ареса, фракийского героя Героса и даже Геракла, т.е. богов царского культа, так как его образ был навеян представлениями о героическом правителе, своим подвигом способного даровать людям справедливость, радость и вечность жизни, бессмертие, победу добра над злом.

Среди боспорских терракот II—I вв. до н. э. имеется группа статуэток всадника на медленно шагающем коне с поднятой левой ногой (или на стоящем коне — рис. 139), в плаще и остроконечной шапке фригийского типа¹⁰¹. Они появились на Боспоре в эпоху позднего эллинизма под влиянием анатолийских культов, в частности Митры-Аттиса-Мена, фригийского Зевса и Посейдона Гиппия, как передававшие типично синкретический образ восточных и греческих богов. В статуэтках всадника в греческой хламиде и тунике без остроконечной шапки фригийского или скифского типа можно, очевидно, усматривать Аполлона, Ареса, Диониса, Зевса, Персея¹⁰², а поскольку Верховная богиня или Владычица на Боспоре получила черты Афродиты, то его могли ассоциировать с конным Эротом или младенцем Дионисом в венке¹⁰³.

Таким образом, в боспорских городах всадник на коне почитался в качестве бога или героя, который выражал представления людей о бессмертии и добрых делах. Обнаружение таких статуэток в гробницах и святилищах исключает их жанровый характер, доказывая культовое назначение. Отражая религиозные представления простых людей, означенные терракоты и соответствующие анатолийские (в основном понтийско-каппадокийские) и боспорские культы богов-спасителей стали распространяться под воздействием официальной понтийской идеологии, которая использовала почитание общегреческих богов Диониса и Аполлона для создания образа повелителя — героя и бога, способного на подвиги и готового к самопожертвованию ради защиты подданных от многочисленных врагов. Проникновение в боспорскую среду во II—I вв. до н. э. культов Аттиса, Митры, Мена, египетских культов Гора, Гарпократа, Сераписа, отразило свойственный религии Понта сплав эллинистических и пафлагонско-каппадокийских (иранских) традиций, который на Боспоре впитал в себя некоторые особенности местной эллинской религии.

Одним из почитаемых богов в позднеэллинистическую эпоху на Боспоре был фригийский Мен. В Понте этот культ считался царским, и официальным, в образе Мена почитались понтийские цари Фарнак I и Митридат VI, в результате чего появился синкретический культ Мена-Фарнака. При этом Мена-Фарнака нередко ассоциировали с Митрой, богом солнечного света. Следы культа Мена-Фарнака прослеживаются и на Боспоре, в чем проявляется прямое понтийское влияние (см. гл. 2, §12; гл. 4, 5). Мена отождествляли с луной и ассоциировали с Дионисом, что ярко демонстрируют монеты боспорских полисов с портретом Митридата Евпатора в облике Мена-Фарнака на лицевой стороне и фигурой бога Диониса на оборотной стороне (см. выше). На херсонесских монетах эпохи боспоро-понтийского протектората (середина I в. до н. э.), очевидно, времени правления Фарнака II, фигурировала голова мужчины с надчеканкой в виде солярного знака, по-видимому, заимствованного с боспорских монет с изображением Митридата Евпатора в образе Мена- Фарнака¹⁰⁴. Надчеканка — восьмилучевая звезда-солнце расположена прямо над головой мужского портрета на аверсе монеты, указывая на его царский ранг и на то, что это, по всей вероятности, Фарнак II, сын Митридата Евпатора, обожествленный как Мен-Фарнак. Расположение солярно-лунарных символов над головой правителей, согласно ирано-каппадокийской традиции, означало обожествление и героизацию путем отождествления с солярно-лунарными богами. Означенный солярный знак служил также «говорящей эмблемой» Фарнака II: его имя переводилось с персидского как «царское счастье», «расцвет», «свет», «ореол», «сияние лучей солнца»¹⁰⁵. Он показывал, что носитель этого имени был обожествлен как Мен-Митра, т.е. являлся «носителем счастья и света». Следовательно, почитание Мена на Боспоре и в Херсонесе на рубеже эр могло быть результатом влияния понтийско-каппадокийских традиций религии Понта и распространялось параллельно с царским культом понтийских царей.

Мена изображали как молодого бога, даже юношу, в традиционной позе сидящим на петухе (рис. 141, 142). Его образ часто скрывался за изображениями детей с петухом в руках и скачущих на петухе. Терракотовые статуэтки, запечатлевшие его в таком положении, получили особое распространение в I в. до н. э. — I в. н. э.¹⁰⁶. Несмотря на то что мальчик, за исключением некоторых случаев, не облачен во фригийскую шапочку — традиционный атрибут Мена — его воспринимали в качестве символа плодородия, утреннего света, справедливости и спасения, так как петух воплощал собой свет утренней зари и победу над демонами ночи и зла. На Боспоре (и в других местах) младенцев нередко изображали с гроздью винограда, что сближало их с Дионисом и Эротом (рис. 143)¹⁰⁷. В некрополе Кеп обнаружена терракотовая статуэтка I в. до н. э., представляющая мальчика с виноградной гроздью в руке, который сидит на петухе, и посвятительной надписью Афине¹⁰⁸. Это синкретическое изображение Эрота-Диониса с символом Мена-Аттиса — петухом (гл. 2, §7, 12 и ниже), что подчеркивало его функцию божественного спутника малоазийской Верховной богини плодородия с чертами Кибелы, Афродиты, Деметры, Семелы-Артемиды, Анаит и Ma. Поскольку Ма-Энио ассоциировалась с этими богинями, а особенно с Афиной, то неудивительно посвящение ей означенной статуэтки. Эрот и Дионис символизировали плодородие и функции Афродиты и Деметры как прародительниц, и вместе с Меном и Аттисом они выступали в качестве мужского воплощения Великой Матери богов. Эрот был спутником или сыном Афродиты, которая ассоциировалась с Верховной богиней всего сущего; Дионис был связан с Семелой и Ариадной, которых также олицетворяли с Верховной богиней. Поэтому Эрота почитали как Мена и изображали на петухе или с петухом (птицей — символом Аполлона и Афродиты), иногда с виноградной гроздью — символом плодородия и атрибутом Диониса. Аттиса-Мена (и Митру- Аттиса) на боспорских терракотах воспроизводили с обнаженным животом — олицетворением плодоносящей силы природы, и такой же гроздью винограда, подчеркивавшей эту живительную силу. Гроздь винограда сопровождала изображения Мена-Фарнака на монетах в Понте, а сам он отождествлялся на Боспоре с Дионисом, так как отражал представления о бессмертии, счастье и радости жизни. В его храме в Америи произносились даже царские клятвы в его честь и с прошением о счастье, которое должно было сопутствовать царям Понта (см. гл. 2, §1 2; гл. 4). Так что подобные атрибуты на терракотах боспорского происхождения появились под непосредственным понтийским влиянием, чтобы продемонстрировать радость жизни и возрождение.

Рис. 141. Мен-Аттис на петухе. Пантикапей. II-I вв. до н.э.

Рис. 141.Мен-Аттис на петухе. Пантикапей. II-I вв. до н.э.

Рис. 142. Аттис-Мен. Статуэтка из поселения Михайловка. I в. до н.э. — I в. н.э.

Рис. 143. Дионис-Аттис с виноградной гроздью. Горгиппия. I в. до н.э.

На боспорских терракотах Мен (как и Митра) облачен в костюм Аттиса¹⁰⁹, что указывает на заимствование культа из западных регионов Малой Азии и Пафлагонии, где Мена и Митру ассоциировали с этим фригийским божеством. Даже греческий Дионис воспринимался там в образе Аттиса, так что в Понтийском царстве (и, как следствие, на Боспоре) сложился синкретический культ Мена-Аттиса-Диониса, который покрывал собой почитание и Митры, и даже Сераписа. Это было вызвано покровительством со стороны Аттиса-Мена производительным силам природы, свету солнца и луны, которые отмечали циклы посева и сбора урожая, бессмертию, радости и счастью, поэтому его изображения клали в могилы. В таком сложном синкретическом понимании Аттис-Мен выступал паредром женских божеств, что обеспечило ему популярность в течение долгого времени. Особенно этому способствовало широкое почитание Кибелы — Великой Матери богов.

В коропластике Аттис выглядел как бог растительности и природы, на что указывают его терракотовые головки (рис. 144) и маски, напоминающие аналогичные предметы из атрибутики культа Диониса и его свиты. Некоторые фигурки фригийского бога представляют его как пастуха, сидящего на скале или играющего на сиринге¹¹⁰. На статуэтке из коллекции ГИМ (инв. № 14/В) бог в виде молодого человека во фригийской шапочке стоит и держит в руках предмет неясного характера (возможно, сирингу). Он облачен в одежды Аттиса и за спиной у него крылья Эрота. Это синкретический образ Аттиса-Эрота¹¹¹ или скорее Аттиса-Поймена или Поарина — бога растительности, лугов и стад, популярного в Пафлагонии, в том числе в эпоху Митридатидов. Как мы отмечали выше (см. гл. 2, §1 и 12), Аттис-Поймен (или мариандинский герой Бормон) напоминал Зевса Поарина, и с этим синкретическим культом можно, по-видимому, связать терракотовые фигурки Криофора, популярные в I в. до н. э. На одной из них он облачен в одежду Аттиса, но без характерной фригийской шапочки на голове¹¹²: фигурка близка статуэтке Гермеса Криофора из Пантикапея¹¹³ и выдает его синкретический характер с чертами Аттиса — пастуха (Поймена), Зевса Поарина, Митры-Аттиса-Мена, Аттиса-Эрота, Аттиса-Митры-Гермеса. Такой синкретизм не свойственен боспорской религии домитридатовой эпохи, но был в порядке вещей в Понтийском царстве с его полиэтничным населением. Синкретический образ Криофора мог наложить отпечаток на почитание различных мужских богов в эпоху эллинизма. В основу его культа были положены идеи о спасении и бессмертии души в подземном мире, что позднее воплотилось в образе Доброго Демона или Доброго Пастыря. Ведь Аттис изначально был богом растительности, а затем хтоническим божеством, на что указывают его широкоизвестные гипсовые фигурки из Пантикапея, которые хранятся в Лувре (рис. 145). Они представляли собой аппликации саркофагов вместе с изображениями плачущих женщин, персонифицируя стоящего Аттиса в качестве воплощения бессмертия и покровителя душ умерших, паредра женских божеств оргиастического характера (Кибелы, Ma, Анаит, греческих Деметры, Персефоны)¹¹⁴. В Понте Верховную богиню — Анаит, Ma, Кибелу — греки отождествляли с Артемидой и Афродитой, а на Боспоре — в основном с Афродитой Уранией Апатурой и чуть реже с Артемидой Таврополой или Агротерой, поэтому спутника или сына Афродиты — младенца Эрота могли воспринимать как Аттиса-Мена и даже как Митру. Это и стало основанием для появления смешанного образа крылатого Аттиса-Эрота с атрибутами богини — птицей (уткой), собакой и щитом, и непременно во фригийском колпаке¹¹⁵. Как мужского паредра многофункционального женского божества Аттиса объединяли с Эротом, Меном, Дионисом, Митрой, Зевсом, чтобы подчеркнуть его связь с плодородием земли, возрождающейся и умирающей природой и на этой основе придать ему образ защитника, спасителя и апотропея.

Рис. 144. Головка Аттиса. Порфмий. I в. до н.э.

Рис. 145. Хтонический Аттис. Статуэтки-аппликации саркофагов. Пантикапей. Лувр

В боспорской коропластике ΙΙ-Ι вв. до н. э. имеется группа статуэток так называемых «воинов», стоящих с перекрещивающимися ногами и облокачивающихся на щит. Среди них есть «воины» с венком на голове и в панцире на груди, которые, подбоченившись, опираются на большой овальной формы щит, поддерживаемый левой рукой¹¹⁶. Известны также терракоты «воинов» в башлыке и во фригийской одежде, включая фригийскую шапочку, которые, держа одну руку на боку, правой рукой опираются на щит, или держат щит в левой руке, положив правую руку на его верх (рис. 146). Большинство таких фигурок обнаружено в Северном Причерноморье, в Пантикапее, и они, как правило, показывают воинов с перекрещивающимися ногами и во фригийской «варварской» одежде, за исключением редких экземпляров¹¹⁷. К последним относятся, например, фигурка юноши-воина с прямыми ногами, без фригийского колпака на голове, но с плащом-хламидой, перекинутым через левую руку, и со щитом, на который он положил правую руку (рис. 147)¹¹⁸. В Мирмекии также найдены фигурки воинов: одна из них представляет воина во фригийской или восточнойодежде и остроконечной шапке, с хламидои на плечах (рис. 148)¹¹⁹. В Пантикапее обнаружена статуэтка воина в башлыке и кафтане «скифского» типа, положившего правую руку на верх щита небольшой овальной формы, из-за чего его поза слегка наклонная (рис. 149)¹²⁰. Близкая по характеру и исполнению фигурка была извлечена из могилы на холме 3 в Фанагории, однако щит у нее намного больше по размеру, нежели на других терракотах, к тому же воин стоит прямо¹²¹. Статуэтка сохранилась частично, однако этот тип известен по находкам в Пантикапее: воин во фригийской одежде в полный рост, положивший руку на щит (рис. 150)¹²². В коллекции ГИМ в Москве хранится статуэтка Мена в костюме Аттиса: бог во фригийской шапочке и с обнаженным животом опирается на расположенный слева очень большой щит кельтского типа, как бы придерживая его левой рукой (рис. 151), подобно воину во фригийском костюме из Мирмекия¹²³. Любопытна пантикапейская статуэтка крылатого Эрота-Аттиса (рис. 152) во фригийском остроконечном колпаке, фригийском костюме с обнаженным животом и анаксиридах, который стоит и опирается левой рукой на большой овальный щит, а правую руку держит на боку (ГИМ, инв. № 43942)¹²⁴.

Рис. 146. «Воин» в костюме Мена-Аттиса. Пантикапей. I в. до н.э.

Рис. 147. Фигурка юноши со щитом. Пантикапей

Рис. 148. «Воин» в восточной одежде. Мирмекий

Подобные статуэтки встречаются и в других частях античного мира. В Кимах и Мирине найдены фигурки стоящих воинов с прямыми ногами во фригийской или восточной (персидской?) одежде, но с округлым щитом¹²⁵. Другой тип представлен обнаженной мужской фигурой в плаще-хламиде за плечами и анаксиридах, с отставленной чуть назад правой рукой, и левой, согнутой в локте и положенной на щит кельтского типа¹²⁶. Примечательна терракотовая статуэтка из Рима: стоящий мужчина с прямыми ногами и со щитом кельтского типа, в хламиде за плечами, двурогом шлеме и с мечом у правого бока¹²⁷. В Британском музее хранится статуэтка стоящего с перекрещивающимися ногами воина, который опирается на овальный щит, касаясь его правой согнутой в локте рукой и дополнительно поддерживая правой ногой. Она получила в науке название «скифский воин», так как вся его одежда «скифского типа» — на голове остроконечная шапка, напоминающая шлем, на теле короткая туника с диагональными, перехваченными у груди ремнями, длинный плащ и широкие брюки¹²⁸, что напоминает боспорские статуэтки из Мирмекия и коллекции ГИМ¹²⁹.

Рис. 149. Терракотовая фигурка «воина». Пантикапей

На основании формы щитов этих воинов, напоминающей кельтские или галатские щиты с продолговатым умбоном посередине, исследователи предполагают, что терракоты изображают боспорских или галатских воинов-наемников, а на более поздних экземплярах представлены Эрот и дети с оружием. М. М. Кобылина считала фигурки воинов в варварской одежде изображением местных жителей полуварварского облика, поэтому с ее легкой руки получила распространение точка зрения, что эти терракотовые статуэтки были исключительно жанровыми¹³⁰.

Рис. 150. «Воин» в скифской одежде. Пантикапей

Рис. 151. Крылатый Эрот-Аттис со щитом. Терракота. ГИМ

В настоящее время это мнение можно считать уже несостоятельным. Даже найденная в Мирине статуэтка стоящего воина с длинными волосами, кинжалом в правой и щитом в левой руке¹³¹ вряд ли относится к типу жанровых, так как обнаружена в некрополе. Подавляющее большинство подобных терракот происходит из могил, что указывает на их ритуальное назначение. Репликами статуэток «воинов» являются фигурки Эрота-Аттиса в аналогичной позе и со щитом такой же, как у них, формы. Это дает возможность предположить, что терракоты в виде стоящих «воинов» использовались в качестве апотропеев. Их, вероятно, воспринимали как воображаемых спутников душ умерших при сошествии в подземный мир к царице Персефоне, с которой ассоциировались наиболее почитаемые женские божества Афродита, Кибела, Артемида, Деметра и др. На это, в частности, указывает обнаружение в гончарной печи на сельской усадьбе у хут. Рассвет на хоре Боспора в районе Горгиппии статуэтки воина вместе с фигурками стоящей Афродиты Апатуры и сидящей Кибелы, что подтверждает восприятие терракот «воинов» в качестве мужского паредра этих богинь плодородия, счастья и бессмертия¹³². Щит этих «воинов» по форме напоминает щит богини Ma в Комане на ее культовой статуе и в то же время повторяет форму щитов на балюстраде храма Афины Никефоры в Пергаме¹³³. Ма-Энио почиталась в ипостаси Афины Никефоры, поэтому подобные щиты как бы связывали «воинов» с этой богиней, подтверждая влияние понтийской религиозной традиции на семантику статуэток и доказывая их культовое значение. Однако наиболее убедительные доводы в пользу религиозного характера статуэток «воинов» дают результаты раскопоксельских святилищ на хоре Боспора в Восточном Крыму. При раскопках святилища Генеральское Восточное в одном из храмовых строений, в центре у алтаря, на полу среди фрагментов керамики и терракотовых алтарей, прямо возле глиняной модели храмика была найдена статуэтка «воина» с галатским щитом. Она была принесена в святилище и поставлена на алтарь, а затем упала на пол¹³⁴. Две аналогичные фигурки были обнаружены в числе ритуальных терракот в святилище близ поселения «Сиреневая бухта»¹³⁵.

Рис. 152. Эрот-Аттис со щитом. Пантикапей

Статуэтки, о которых идет речь, делятся на три основных типа: воины в ирано-скифской одежде и башлыке; воины во фригийской одежде и остроконечном фригийском колпаке, к которым примыкают фигурки Эрота-Аттиса в аналогичной позе; воины в греческой одежде — плаще и панцире с защитными пластинками внизу, в венке или небольшой шапочке. Чтобы объяснить их культовое значение, следует обратить внимание на то, что важное место в пантеоне богов Понта при Митридатидах занимали Apec — бог войны и войск, а также Персей — герой, убивший Медузу Горгону, и потому являвшийся хранителем воинов, так как его трофей служил для устрашения врагов. Щит был одним из основных атрибутов культа аргосского героя, ставшего героем-эпонимом персов и их этиологическим предком. Он защитил его от смертельного взгляда Горгоны и потому в сознании древних Персей превратился в бессмертного героя и мог выступать в качестве настоящего апотропея и спасителя. По функциям герой был близок Зевсу Стратию, Митре, Аресу и Аттису, поэтому статуэтки «воинов» вполне могли представлять образ победителя Медузы Горгоны и паредра Афины Паллады.

Зевс Стратий, Зевс Стратег, Apec и Митра-Мен — покровители войск, хранители, спасители воинов и дарующие им победу над врагами, не менее широко почитались населением Понта и Малой Армении. Все они имели параллели в иранской религии: Apec ассоциировался с Веретрагной = греч. Гераклом, который приносил победу; в Бактрии Apec был идентичен Шаревару-Кшатра-Варье, его почитали в Каппадокии и Южной Колхиде (Трапезуйте), где он составлял божественную триаду с Митрой и Артемидой, ибо участвовал в мистериях Митры. Его изображали в военной одежде — плаще-paludamentum и тунике, шлеме и панцире, со щитом в левой руке, обычно поставленным на землю, с копьем в правой руке¹³⁶. Одеяние Ареса напоминает одежду стоящих воинов со щитами на терракотовых статуэтках, за исключением копья (хотя «воин» с хут. Рассвет держит в руке нечто вроде него).

Apec был популярен в сарматской среде, как, впрочем, и Митра. В ороастрийской религии Митра имел ряд черт, которые ставили его в один ряд с Шареваром (=Шахреваром), имя которого коррелирует с теонимом «Серапис» или «Сарапис» — изначально иранским божеством, близким Митре в качестве покровителя и защитника государства и власти правителя. Древние персы дали ему эпитет Кшатрапати или Сатрап. В Пальмире он отождествлялся с богом Садрапа — воином со щитом, копьем и в панцире. Этот культ проник и к эллинам: в Элиде стояла статуя безбородого мужчины с перекрещивающимися ногами и опирающегося на копье (Paus. IV. 25. 6), которая имела много общего с так называемыми «воинами» на терракотах с Боспора. Связь Шаревара (греч. Ареса, Геракла) — Кшатрапати — Сатрапа с Митрой превосходно согласуется с персидской одеждой и башлыком «воинов» на боспорских статуэтках и терракотах из Армении. Однако не исключена возможность их интерпретации как изображений Сераписа в его иранском прообразе в качестве Митры, или его греческого аналога — Аполлона. Ведь в представлении древних эти боги являлись хранителями династии и царства: бог Сатрап (=Баал-Газур, Бал-Серапис — см. гл. 2, §13) выступал как защитник, владыка, спаситель-апотропей, выражал собой триумф света над мраком, а значит и победу над противником, что сближало его с Митрой и фригийским Меном-Аттисом — победителями смерти, богами, дарующими бессмертие и устройство в потусторонней жизни¹³⁷. Так что стоящие «воины» на терракотовых статуэтках имели синкретический образ различных богов с похожими функциями — иранских Митры, Сатрапа, Сераписа, фригийского Мена- Аттиса, сирийско-финикийско-анатолийского Бала=Баала,греческих Ареса и Зевса, поэтому их одеяние натерракотах эллинское, персидско- скифское и фригийско-анатолийское.

В Западной Анатолии, Пафлагонии, Синопе и окрестностях Диониса ассоциировали с Аттисом и популярным богом Сераписом (иранск. Сатрапом > Садрапой, Баалом — владыкой Газиуры), а также с Митрой и Меном (см. гл. 2, §9, 12, 13). Если обратить внимание на венок (или тюрбан) на голове «воинов» на некоторых боспорских статуэтках, то это может свидетельствовать о прямом влиянии культов Диониса и фригийского Аттиса. Встречаются также фигурки «воинов» с бычьими рогами, как на терракоте из Рима. Это ставит их в один ряд с протомами и масками Диониса-Быка и сатиров и позволяет ввести в круг культовых атрибутов Диониса и членов его свиты. Диониса также изображали во фригийской шапке, сближая с Аттисом и Меном, но только в том случае, если он принимал образ фрако-фригийского Сабазия. Среди стоящих со щитом персонажей боспорских позднеэллинистических терракот встречаются изображения обнаженного юноши во фригийской шапочке со щитом, что, на наш взгляд, связано с синкретизмом Аттиса и Диониса-Сабазия как символов плодородия и возрождения (рис. 153). Среди многочисленных терракот из слоя пожара на городище Артезиан в Восточном Крыму вместе с фигурками воинов были обнаружены изображения Аттиса. Таким образом, статуэтки «воинов» во фригийской одежде могли отображать синкретический образ Диониса-Аттиса, а кельтский или галатский щит не противоречил такой идентификации, так как в религиозном сознании жителей Понта и Боспора II—I вв. до н. э. бог-защитник и бог-победитель ассоциировались с реальными воинами и их командирами, вооруженными такими щитами еще с III в. до н. э.

Рис. 153. Фигурка Аттиса-Диониса со щитом. Пантикапей

Связь греческого Ареса с иранским Митрой-воином, победителем смерти, основывалась на представлении о том, что Apec, как и персидский бог, приносил победу и считался апотропеем — защитником от демонов зла. В этом он сближался с Аттисом, поэтому последнего изображали со щитом. На Боспоре и в западных районах Малой Азии Аттиса считали спутником Кибелы, а Кибелу греки сближали с Афродитой и Артемидой, поэтому Аттис невольно превращался в синкретический образ с чертами Аполлона, Диониса и Эрота¹³⁸. Кибелу сопоставляли с понтийскими богинями всего сущего Ma и Анаит, и тогда Аттиса сближали с Аполлоном и Митрой (Оманом) или Зевсом — паредром этих богинь. Из Пантикапея происходит фигурка обнаженного Аттиса без крыльев Эрота, но с перекрещивающимися ногами, в традиционной фригийской шапке и со щитом, на который он положил правую руку¹³⁹. А в ГИМе хранится небольшая статуэтка мальчика Эрота-Аттиса с крыльями и в большой остроконечной фригийской шапке, который стоит с перекрещивающимися ногами и, как другие «воины», опирается на овальной формы галатский щит¹⁴⁰. Из Горгиппии происходит ряд однотипных терракот в виде стоящего с перекрещивающимися ногами молодого обнаженного юноши с плащом, переброшенным через левую руку, который вместо щита опирается на пилястру; прямоугольное основание этих статуэток иногда украшает голова бородатого Приапа (рис. 154). Это обобщенный образ молодого бога Диониса или Аполлона, поза которого показывает, что и стоящие в аналогичном положении «воины» могут быть изображениями не галатских наемников, а божеств с апотропеическими и сотерическими функциями.

Рис. 154. Статуэтки юношей с перекрещивающимися ногами. Горгиппия. I в. н.э.

Если это так, то фигурки «воинов» в эллинской одежде могут быть истолкованы в качестве изображений Ареса, Персея, Диониса, Зевса Стратия или Зевса Стратега — популярных в Понтийском царстве богов. На хоре Амасии Зевса Стратия изображали с копьем или мечом, со щитом, который он держит как воин на поле брани (см. гл. 2, §1). Аналогичный щит и такой же способ его держать демонстрирует богиня Афина на монетах Амасии (WBR I2, 1. Pl. IV, 13), подтверждая связь Зевса Стратия с Афиной Никефорой (или Победительницей). А щиты боспорских «воинов» близко напоминают щит богини Ма-Никефоры (с которой ассоциировали Афину) и щиты самой Афины. Зевс и Аполлон (как и Аттис) выступали мужскими паредрами Ma в Комане, особенно в ее ипостаси богини Никефоры или Афины Никефоры. На одной из монет Кабиры-Неоцезареи римского времени запечатлены тетрастильный храм с солнечным диском во фронтоне, а внутри храма фигура на высоком пьедестале, которая представляет воина во фригийском колпаке с галатским овальным щитом и копьем, с воинским плащом в правой руке (рис. 40). Ее иногда трактуют как двуполое божество Ма=3евс¹⁴¹, что, впрочем, не совсем правильно, так как богиня Ma никогда не принимала облик Зевса.

В римскую эпоху Кабира получила название Диосполь, так как город считался центром почитания Зевса. Однако при Митридатидах там и в соседней Америи был распространен культ царского бога Мена-Фарнака. Синкретическая фигура воина в проходе храма с солнечным диском во фронтоне могла олицетворять синкретический образ Зевса с чертами Мена-Фарнака (а значит и Митры-Мена-Аттиса), что было в традициях религии Понта. Фригийская шапка на голове воина идентична головному убору «воинов» на большинстве боспорских статуэток, поэтому в высшей степени вероятно, что это обобщенный образ божества — покровителя воинов, с чертами Зевса, Митры, Аттиса, Мена, Ареса, Диониса. Они имели общее религиозное и культовое содержание, но с различными оттенками, свойственными почитанию разных богов, как варварских — иранских и фригийско-анатолийских, так и эллинских. Часть статуэток могла запечатлеть Зевса Стратия (Стратега) и их появление на Боспоре во второй половине II—I вв. до н. э. было вызвано почитанием Мена-Фарнака и развитием царского культа Митридата Евпатора как спасителя греков и варваров. На римской монете Кабиры мы, по-видимому, сталкиваемся с поздним вариантом культовой статуи Зевса Стратия. К сожалению, о находках фигурок «воинов» в Амисе и Синопе пока неизвестно, но обнаружение такой статуэтки в Бахкешире¹⁴² показывает, что они действительно могли попасть на Боспор под влиянием религии каппадокийцев и Армении, где такие терракоты не редкость.

Следует обратить внимание на то, что одеяние «воинов» на терракотах Боспора и Армении аналогично одежде всадников-охотников на статуэтках того же времени, что должно указывать на их общее семантическое значение. В сознании древних и тот и другой образы играли роль паредров Верховной женской богини, которую ассоциировали с фригийской Кибелой, понтийско-каппадокийскими богинями Ma и Анаит, греческими Афродитой и Артемидой. В Зеле, священном центре почитания Анаит (Анахиты), ежегодно в честь этой богини справляли праздник Сакеи, который был учрежден персидскими полководцами в ознаменование победы над саками-скифами. С тех пор почитатели богини, участвовавшие в этом празднестве, одевали на себя скифские одежды (и, надо думать, персидские) и придавались экстазу, повторяя сцены победы персов над скифами: они напивались допьяна и изображали, как персы одолели скифских воинов. Возможно, что поза «воинов», стоявших с перекрещивающимися ногами и для равновесия опиравшихся на щит, иносказательно показывала состояние ритуального опьянения, что соответствовало легенде о пьяных варварах-саках. Поэтому не исключено, что изображение бога-воина на терракотовых статуэтках появилось под прямым воздействием ритуалов богини Анаит или Владычицы. Фигурки отражали приобщение к образу Верховной богини для обретения счастья и бессмертия, и закономерно, что в образе «воинов» отразилось поклонение мужским паредрам этого синкретического женского божества, принимавшим образы греческих, иранских и анатолийских богов, чтобы семантически соответствовать ее многоликости и многофункциональности. Не исключено, что в основе почитания «воина» — защитника и победителя, подчас усматривали самого царя — лидера и командира, так как праздник Сакеи был организован полководцами и, по некоторым храмовым версиям, к этому приложил руку даже сам Кир Великий (см. гл. 3, §7-8). Эти празднества были популярны в среде понтийских, каппадокийских и армянских солдат, а при Митридате VI эта популярность распространилась и на боспорских воинов, включая наемников и полувоенных поселенцев-катойков. Вот почему в «воинах», в том числе всадниках в сцене охоты, могли видеть образ Верховного бога — Зевса Стратия, Митру-Омана (или Зевса-Омана), мужских паредров Анаит в Зеле, а также богов царского культа — Персея и Мена-Фарнака. Их отождествляли также с Аресом, Дионисом и Аполлоном, но только в том случае, если Верховное женское божество выступало в образе Афродиты или Артемиды Таврополы. В Понтийском царстве и на Боспоре Верховную богиню Владычицу воспринимали как Афродиту Апатуру и Кибелу, поэтому неудивительно, что некоторые статуэтки воспроизводили синкретический тип Эрота-Аттиса в образе стоящего воина. Это объясняет, почему фигурки «воинов» облачены в одежды ирано-скифского, эллинского и фригийского типа. Их распространение на Боспоре было вызвано прямым влиянием понтийской религии, а также митридатовскими традициями, связанными с обожествлением Митридата Евпатора при активном использовании культов эллинских, анатолийских и иранских мужских богов, выступавших в образе спасителей, хранителей и победителей.

Терракотовые изображения «воинов» со щитами выражали общий тип мужского божества — спасителя и апотропея, в том числе образ обожествленного героя-победителя, который воплощал собой победу над противником, торжество жизни над смертью и добра и счастья над злом и несчастьями. Это соответствовало религиозным концепциям эпохи позднего эллинизма и раннего императорского времени, сводившимся к идее обожествления властителя как воплощения бессмертия. Она была близка сознанию эллинов и варваров, в том числе в Понтийском царстве и на Боспоре, где в образ «воинов» вкладывали более понятные местному населению черты различных богов с похожими функциями. То же, по-видимому, относится и к образу всадника-охотника.

Мировоззрение и истинные религиозные представления населения Боспора в митридатовскую и послемитридатовскую эпохи наиболее ярко проявляются на основании изучения комплексов терракот из различных поселений, главным образом таких, которые принято называть «однослойными». Особое значение имеют комплексы из святилищ, как в частных домах, так и расположенных изолированно на хоре и в городах.

Существует предположение, что покупателями терракот с изображением популярных у жителей Южного Причерноморья богов были выходцы из этого региона, поселившиеся в боспорских городах и на их хоре незадолго до перехода Боспорского царства под власть Митридата Евпатора или в годы его правления. Образы этих богов вошли в сознание греческого и местного населения, хранившего традиции эллинской культуры, тогда как религиозные пристрастия бедных слоев удовлетворялись продукцией местных коропластов значительно более низкого качества¹⁴³. Культы Митры-Аттиса, Мена-Аттиса, отчасти Эрота-Аттиса, были действительно больше распространены среди уроженцев Малой Азии, в том числе Понтийского царства и соседних регионов. Однако находки статуэток малоазийских богов в некрополях и на сельских поселениях, включая сельские святилища, показывают, что греческое и эллинизованное население воспринимало этих богов в синкретизме с традиционными боспорскими божествами. При этом религиозное содержание, которое вкладывалось в терракотовые статуэтки, сохранялось в том виде, в каком существовало в Анатолии, на что убедительно указывает их обнаружение в сакральных комплексах.

Одним из таких комплексов является домашнее святилище на сельском поселении Полянка в Восточной Таврике в 5-6 км от мыса Зюк, которое функционировало в III—I вв. до н. э. Здесь на территории ок. 1200 м2 исследовано несколько строений, которые существовали с середины I в. до н. э. до середины последней четверти этого столетия. В одном из них — большом помещении почти прямоугольной формы с широкими аккуратно сложенными стенами, на полу лежали фрагменты керамики, включая две красноглиняные вазы с двумя тонкими рукоятями и коническими крышками с отверстиями у основания, на которых сохранились остатки розовой и белой краски — предположительно это курильницы восточно-средиземноморского типа. Там же находилось большое количество терракотовых статуэток — более 33, и ни одна из них не повторяла друг друга. Эти находки свидетельствуют о том, что помещение являлось культовым, возможно, поселенческим или домашним святилищем. Все терракоты изготовлены из местной глины в одной из боспорских мастерских, некоторые раскрашены и обожжены в огне. Среди них выделяются следующие типы: фигурка священного бородатого быка Аписа (рис. 155), Митра-Аттис в остроконечной фригийской шапке, закалывающий быка (рис. 137), стоящая женщина или девочка в длинной одежде с гроздью винограда и гусем, вероятно, Афродита, Ариадна или Артемида-Дева, стоящий мужчина или юноша с гусем (Геракл, Мен, Эрот, Аттис?), нижняя часть мужской и женской фигурки (Эрот и Психея, Эрот и Афродита?), стоящая женщина в гиматии (Афродита, Артемида-Дева, Анаит?), сидящая женщина в гиматии с гроздью винограда и птицей (уткой, гусем) у ног (Афродита, Артемида?), Геракл, борющийся с немейским львом (рис. 156), ребенок в остроконечной шапочке на галопирующем коне с собакой и зайцем под ногами («охотник» — Герое, Аттис, Мен, Митра?), стоящая женщина в длинной одежде и высоком головном уборе в вуали (Деметра, Кора-Персефона, Афродита, Анаит?) (рис. 157), нижняя часть мужской фигурки с босыми ногами в длинной одежде с цистой у ног — Дионис, фрагмент женской фигурки, стоящая богиня в длинной одежде, опирающаяся на высокую квадратную колонну (Тюхе, Афродита, Артемида?), мальчик в плаще с собакой (Эрот, Аттис, Мен?), силен на козле, сидящий ребенок в венке или нимбе с птицей (петухом) — Эрот, Дионис или скорее Аттис-Мен, Эрот и Психея, ребенок на идущем коне (Эрот, Аттис, Мен?) (рис. 139), маска бородатого Диониса Винограда, ребенок в открытой одежде с петухом в руках, скорее всего Мен, Аттис, Эрот или молодой Дионис, маска молодого Диониса или сатира с развевающимися волосами, маска Диониса в венке или повязке, фрагмент статуэтки стоящего Геракла с палицей, фрагмент статуэтки стоящей женщины в гиматии, фрагмент статуэтки мальчика (Эрота, Мена, Аттиса, Осириса, Диониса, Плутоса, Триптолема?), фрагмент терракотовой фигурки божества на медленно идущем коне и держащего что-то в правой руке (Эрот, Мен, Аттис, Митра, Дионис, Герое?), часть фигурки стоящей женщины в длинной одежде, женская головка — часть терракотовой фигурки — в вуали или скорее в шали (Деметра, Персефона, Афродита, Артемида, Тюхе?), женская головка в нимбе, женская головка без головного убора, женская голова в вуали, голова ребенка Эрота, Диониса, Аттиса, Мена, фрагменты статуэток Мена-Аттиса или Геракла-ребенка, три терракотовых розетты, раскрашенных в розовый цвет (две четырехлучевые, одна восьмилучевая). Рядом были обнаружены части терракотового изображения женского божества, восседающего на троне, очевидно, Великой Матери богов, Анаит, Персефоны, Афродиты или Деметры(?). Несколько терракот происходит из другого помещения к юго-востоку от святилища — обычной жилой комнаты: это фрагменты статуэтки сидящей богини на троне в высоком головном уборе с тимпаном в левой руке — Кибелы или Ma, женская головка в высоком «зубчатом» головном уборе — башенной короне, очевидно, Афродиты, Тюхе или Деметры, часть фигурки ребенка с гроздью, сидящего на медленно идущем коне (Дионис, Эрот-Аттис, Мен?). В окрестностях помещения найдены обломки маски Диониса или членов его свиты, фигурка льва, атрибута Кибелы или Артемиды, фрагмент терракоты бога-всадника или героя на скачущем в галопе коне с собакой и зайцем — Героса, Аттиса, Мена, Митры(?)¹⁴⁴.

Рис. 155. Бык-Апис. Терракота. Поселение Полянка

Рис. 156. Геракл, борющийся с немейским львом. Терракота. Поселение Полянка

Набор терракотовых статуэток отражает почитание богов плодородия, однако, за исключением масок и фигурок Диониса и его свиты, а также статуэток Великой Матери богов — Кибелы, все остальные представляют неопределенные мужские и женские образы божеств, которые могут быть истолкованы достаточно широко вследствие явного синкретизма. В целом в этом комплексе отчетливо проявляется сочетание терракот женских богинь, покровительниц плодоносящей силы в природе, и фигурок детей, включая Диониса и Геракла, символизировавших плодородие и богатство. Основная религиозная идея всего комплекса заключалась в том, что, соединяя на едином сакральном пространстве образы Верховного женского божества и его мужских паредров, выражали не только плодоносящую функцию природы, посколько, в первую очередь, попытку приобщить почитателей божеств к счастью, живительной и жизненной силе путем обретения божественной сути благодаря обращению к Верховной богине всего сущего. Это представляло собой своеобразную условную героизацию для последующего перехода к бессмертию и наделению божественными функциями, чтобы достигнуть вожделенного богатства и счастья, символом которых были дети. А героизация и приобщение к божеству путем вкушения напитка бессмертия (доказательство чему — обилие сосудов и чаш для питья в сакральном комплексе) открывали путь к дальнейшему преумножению богатства и плодородия, совершению героических и достойных божества поступков (типа подвигов Геракла и священной «охоты») и сохранению обретенного счастья вплоть до смерти и даже в потусторонней жизни (на что указывают хтонические маски Диониса, которого воспринимали как сотера или апотропея).

Рис. 157. Афродита-Анаит. Поселение Полянка

У богов, представленных в этом комплексе в виде терракот, имелись отчетливые хтонические и катахтонические черты, что было связано с героизацией и обожествлением, а также с представлениями о счастье, победе над смертью, торжестве жизни и света. Это подтверждают статуэтки Геракла, особенно сцена его схватки со львом, и скачущего всадника-охотника, поражающего копьем зверя, вкупе со всадником на идущем или стоящем коне (в том числе в образе ребенка), изображения розетты, означавшей цветок жизни, девственность, радость юности и всепобеждающую силу солнечного света. Терракоты из святилища убедительно выражают сочетание традиционных боспорских и малоазийских культов, включая ирано-каппадокийские (Митра, Оман) и фригийско-анатолийские (Мен, Аттис, Кибела). Практически все женские образы — это божества синкретического характера, в которых сочетаются черты традиционно почитавшихся на Боспоре греческих богинь Деметры, Коры, Персефоны, а особенно Афродиты и Артемиды, и малоазийских богинь Кибелы, Ma, Анаит, при том что большая часть женских изображений уверено несет в себе обобщенный образ богини Владычицы, нередко с чертами Афродиты и Деметры (вуаль). В этом проявляется влияние малоазийских, в том числе понтийских, религиозных представлений на пантеон исконно боспорских богов, что отличало религиозную жизнь Боспора в правление Митридата Евпатора и его преемников.Подобная религиозная семантика прослеживается и в других сакральных комплексах Боспорского царства позднеэллинистической эпохи и рубежа нашей эры. Наиболее близким набору культовых терракот с поселения Полянка является инвентарь домашнего святилища из так называемой «усадьбы Хрисалиска» (конец II — середина последней четверти I вв. до н. э.) на Таманском полуострове, которая принадлежала боспорскому вельможе — приближенному царя Асандра, очевидно, наместнику административно-территориального округа «остров» или «области аспургиан». Владелец усадьбы был близок промитридатовским кругам на Боспоре, что отразилось на мировоззрении и религиозных представлениях как его самого, так и его окружения. Резиденция Хрисалиска была построена на месте толоса — круглого храма Афродиты Урании Апатуры, который прекратил существование во второй половине II в. до н. э. ближе ко времени установления митридатовской власти в Боспорском царстве. Комплекс терракот из здания состоял из 38 экземпляров и включал следующие типы: Эрот с музыкальным инструментом (ср. его изображение с плетроном на зеркале из Команы Понтийской — см. гл. 3, §3), Эрот с голубем — символом Афродиты; Афродита в раковине как образ морской богини и покровительницы плодородия и родоначалия (ср. надпись эпохи Асандра и Динамии с посвящением Афродите Навархиде — CIRB, 30); Кибела в модии и высоком головном уборе типа калафа, на троне с чашей «бессмертия» и со львом на коленях (или без льва), иногда с массивной гривной на шее; головка молодой девы; обнаженный юноша в венке — Дионис или Аполлон; нижняя часть фигурки юноши; фигурки стоящих девушек, одна из которых с голубем — Афродита; стоящие и сидящие женщины с музыкальным инструментом, из которых одна в остроконечной фригийской шапочке (Бендида, Артемида, Кибела, Анаит, Ангисса?); Геракл, борющийся со львом и со змеями; юноша (Геракл?) со зверем; стоящая богиня в высоком калафе, одетая в плащ и гиматий (Деметра, Афродита?); девушка с виноградной гроздью и гусем — Афродита; стоящая женщина с ребенком на руках — Деметра Куротрофа или Афродита с младенцем Эротом, быть может, Семела с Дионисом; Тюхе — символ счастья и успеха; две фигурки всадников во фригийской шапочке — один на галопирующем, другой на медленно идущем коне (Герос-фракийский всадник, Мен-Митра-Аттис, Посейдон Гиппий, Зевс или Аполлон?); стоящие воины с галатскими щитами и перекрещивающимися ногами — один полностью обнажен, поддерживает голову правой рукой и держит щит в левой руке, два других облачены в костюм Аттиса-Мена; торс мужской фигуры; терракота быка с большими рогами; курильница в форме бычьей головы, украшенная солнечным диском и полумесяцем (рис. 158); крышка курильницы с сужающимся верхом в форме фригийской или персидской шапки, напоминающая жреческую тиару персидских божеств; два небольших алтарика с гладкой поверхностью на трехуровневом пьедестале — один прямоугольный, другой округлой формы, но украшенный гирляндами, растениями и розеттой — символами плодородия и солнечного света¹⁴⁵.

Рис. 158. Курильница в виде головы быка. Усадьба Хрисалиска. Тамань

Н. И. Сокольский полагал, что набор терракот отражал религиозные представления ираноязычного племени аспургиан, которые населяли усадьбу и ее окрестности. По его мнению, терракоты изображали богов, которые соответствовали религиозному сознанию выходцев из сарматских племен. Однако даже поверхностный взгляд на этот сакральный комплекс показывает, что представленные в нем терракоты характерны не столько для сарматской, иранской по сути религии, а в большей степени отражают религиозные взгляды эллинизованного населения Боспора, одинаково активно почитавшего местных греческих божеств и богов малоазийского происхождения. К тому же тезис об аспургианах как сарматском племени, жившем в окрестностях Фанагории и Горгиппии, в настоящее время выглядит слишком категоричным — это были выходцы из меото-сарматской среды, которые поселились на царской хоре Боспора в качестве эллинизованных военно-хозяйственных поселенцев, получив землю при Митридате Евпаторе и его преемниках. Они приобщились к боспорским религиозным обычаям и образу жизни, хотя сохраняли свойственные варварам черты и традиции: им, в частности, были близки греко-иранские культы, в том числе понтийско-анатолийского и каппадокийского происхождения¹⁴⁶. Близость данного комплекса по подбору терракот приношениям в святилище на поселении Полянка в Восточной Таврике подтверждает справедливость этого вывода, демонстрируя сходство религиозных пристрастий военно-хозяйственных поселенцев на царских землях Боспора, находившихся под воздействием митридатовских, точнее понтийско-анатолийских, религиозных представлений.

Н.И. Сокольский, безусловно, прав, что религиозные взгляды обитателей усадьбы Хрисалиска представляли смешение традиционных боспорских культов, связанных с Афродитой Апатурой, Артемидой, Деметрой, Корой, отчасти Кибелой, и малоазийских, которые отражали различные ипостаси Верховной женской богини в образе той же Великой Матери богов — Кибелы. Ее популярность у жителей усадьбы была, без сомнения, вызвана почитанием Афродиты Апатуры — верховного боспорского женского божества, особенно широко распространенного на азиатской стороне Керченского пролива. Статуэтки сидящей Кибелы с чашей повторяют позу богини на рельефах из Пафлагонии (см. гл. 3, §6), что указывает на связь ее культа на Боспоре с фракоязычными районами Малой Азии. В Понте и Пафлагонии Кибелу ассоциировали с Афродитой-Анаит и Ma, поэтому к пантеону почитавшихся в усадьбе богинь мы бы добавили Анаит, Ma, Артемиду Таврополу и Артемиду

Персидскую (=Наиайю), так как они выражали различные функции малоазийской Владычицы. С этими богинями связано почитание Тюхе, а в числе культовых атрибутов из усадьбы и из святилища Полянка присутствуют быки — символ Артемиды Таврополы и Нанайи, а также многих мужских богов, связанных с женскими богинями плодородия. Следует отметить курильницу в виде протомы быка с астрально-солярным гербом Митридатидов — солнцем и полумесяцем, как в культах Мена, Митры, Анаит, Артемиды, Ma. Паредрами Кибелы, Ma, Анаит, Артемиды Таврополы, Нанайи и Артемиды Персике выступали традиционные для понтийско-анатолийского населения мужские боги и герои—Аттис-Мен, Митра-Аттис как в образе всадника-охотника, так и в качестве стоящего воина во фригийской одежде, а также Геракл, Эрот, Дионис, Аполлон — греческие боги и герои, ассоциировавшиеся с ирано-каппадокийскими и фригийско-анатолийскими богами — спасителями, покровителями возрождающейся и умирающей природы, воителями, способными победить зло, мрак и тьму. Их соединение с верховной богиней, обладающей напитком бессмертия — хаомой (ср. чашу в руках женского божества и множество чаш и кубков среди священных приношений в святилища!), как бы путем «приобщения к богине», должно было ярче и убедительнее подчеркнуть плодоносящее начало в природе, придать силу для свершения подвигов и в конечном итоге помочь обрести бессмертие путем обожествления и героизации. На бытовом уровне эти представления укладывались в традиционную концепцию понтийско-каппадокийской религии, слегка разбавленной фригийско-анатолийскими сакральными воззрениями, характерными для населения Понтийской Каппадокии, Малой Армении, Колхиды, а с митридатовского времени еще и Боспора. Они в миниатюре отразили основное направление религиозной и идеологической политики понтийских монархов, что нашло полное воплощение в так называемой «царской пропаганде» Митридатидов, в основу которой была положена идея обожествления и героизации правителя в качестве главного защитника и спасителя.

Обращает на себя внимание отсутствие среди терракот из «усадьбы Хрисалиска» ярко выраженных вакхическо-дионисийских сюжетов, что отличает этот комплекс от сакральных приношений в святилище на поселении Полянка, где маски Диониса присутствуют. Это, по-видимому, объясняется временем функционирования сакральных комплексов — приношения в святилища Восточной Таврики имели место еще в середине — начале второй половины I в. до н. э., когда в мировоззрении населения господствовали представления, связанные с почитанием бога Диониса, с которым сопоставляли Митридата VI. Образ этого бога фигурировал в типологии монет, ему посвящали святилища, например, в Пантикапее и Вани, где широкой поддержкой пользовались обряды Диониса, активно совершавшиеся там вследствие героизации и обожествления понтийского царя, получившего эпитет «Дионис». В одном ряду с ними стоит культовый комплекс при царском дворце на акрополе Пантикапея, обнаруженный недавно при раскопках. Это небольшая антовая постройка, состоявшая из пронаоса, двух несущих колонн и наоса квадратной формы, где почитали греческих богов в сочетании с анатолийскими аналогами, что было свойственно религии Понтийского царства. В этом небольшом святилище найдены терракотовые фигурки Афродиты Анадиомены, в том числе в образе стоящей Анаит с массивными браслетами на руках и ногах, положившей левую руку на голову прислонившегося к ее ноге Эрота в остроконечной шапочке фригийского Аттиса, статуэтки Аполлона Кифареда, Геракла, всадников, а также протомы и маски Диониса Тавра, Диониса Винограда и членов его свиты — танцующих менад, актеров, сатиров и силенов, большая часть которых амисского производства. Засвидетельствованы также фрагменты терракот Митры, убивающего быка, воина со щитом (так наз. «галат»), Аттиса или Мена во фригийской шапке и другие. Комплекс представляет собой сочетание местных эллинских и анатолийских культов, характерных для времени вхождения Боспора в державу Митридата Евпатора. После разрушений зданий акрополя, во время драматических событий в 63 г. до н. ¹⁴⁷э., на месте сгоревших строений соорудили небольшой жертвенный алтарь, в декоре которого использовались блоки от более раннего алтаря, посвященного какому-то женскому божеству. Не исключено, что новый алтарь был посвящен Артемиде-Деве, на что указывает фрагмент мраморного фриза с изображением юной богини в модии или калафе, с длинной косой и в характерном девичьем хитоне.

После смерти Митридата VI культ Диониса в течение некоторого времени еще продолжал занимать видное место в религиозном сознании бывших подданных понтийского монарха, однако уже при Фарнаке II и особенно в правление Асандра его постепенно вытеснили культы Аполлона и Зевса. Соответственно, в женском пантеоне божеств повысилось значение Афродиты и Артемиды, что отразилось при строительстве нового алтаря в постмитридатовском Пантикапее. Но особенно ярко эти изменения проявились в монетной типологии Боспора середины — второй половины I в. до н. э., где господствующее положение от Диониса перешло к Аполлону. По всей видимости, культ Диониса утратил статус царского, что сказалось на обрядовой стороне и религиозном сознании боспорского населения. Ко времени гибели «усадьбы Хрисалиска» в предпоследнем десятилетии I в. до н. э. Диониса как воплощение плодородия и бессмертия стали чаще замещать другие божества греческого (Зевс, Аполлон, Геракл), анатолийско-каппадокийского (Мен, Митра-Аттис, Оман, Серапис) и даже египетского происхождения (Гор-Гарпократ, Изида). В результате сократилось количество вотивов в виде масок и протом Диониса и членов его свиты.

Вернемся, однако, к терракотам из усадьбы Хрисалиска. Мы не можем принять точку зрения Н. И. Сокольского, будто они отражают глубокий процесс сарматизации религии и культуры населения Боспорского царства. Прежде всего, надо обратить внимание на ритуал почитания Верховного женского божества: он включал в себя бескровные жертвы в виде либаций, приношения цветов, благовоний, что свидетельствует об отношении богини к покровительству живой природе, растениям, животным, плодородию и рождению¹⁴⁸. Знаменательно и почитание ее как Куротрофы: в Понте Афродита, Анаит, Ma и Кибела считались богинями-защитницами, хранительницами семьи и дома, спасительницами, покровительницами любви и браков, которые содействовали деторождению¹⁴⁹. Поэтому образ женщины с ребенком был одинаково понятен боспорцам-эллинам и носителям ирано-каппадокийской идеологии — выходцам из Восточной Анатолии, а также меото-сарматскому населению. Обращает на себя внимание и большая роль огня в культовых ритуалах обитателей усадьбы: курильницы различных типов, фимиатерии и, что знаменательно, фависсы в форме сырцовых кирпичей, поставленных на ребро, или небольших известняковых плит, которые образовывали нечто вроде прямоугольных ларей с большим количеством пепла внутри. Они использовались для возжигания бескровных жертв, ибо внутри фависс не было пережженных костей¹⁵⁰. Это напоминает обряды в храме Анаит в Зеле и Ma в Комане, где существовало табу на свиней. То же, кстати, прослеживается в сельских святилищах на хоре Боспора в Восточном Крыму — ни в одном из них не обнаружено костей крупных домашних животных, за исключением костей птиц — символа Афродиты и Аполлона (ласточку считали жертвенной птицей Анаит — см. гл. 3, §8)¹⁵¹. Это отличается от обрядов в культе Деметры и Коры, в которых свинья как олицетворение плодородия и богатства играла значительную роль. В святилищах Анаит в Понте и Каппадокии обряды очищения огнем и приношения жертв на огонь для возжигания считались очень важными и занимали видное место в культовых церемониях, происходивших, как правило, на месте жертвенников или пирефий с обилием пепла и золы. Причем жрецы в жертвенных тиарах поддерживали огонь достаточно долго (Strabo XV. 3.15: XVI. 1. 4). В этом отношении показательна находка в усадьбе Хрисалиска курильницы в виде головы быка с конусовидным отверстием (рис. 158). Бык украшен ремешками от попоны в форме валиков и по слегка архаизирующему стилю напоминает протомы быков VI в. до н. э., которые украшают колонны, поддерживающие своды дворцовых и храмовых построек в Сузах и Пасаргадах, а также букрании в ахеменидском стиле от построек на Делосе, Фасосе, Саламине, Сидоне эллинистической эпохи¹⁵². Знаменательна также находка на усадьбе большой крышки от курильницы в форме остроконечной жреческой тиары или шапки мага, украшавшей головы жрецов — хранителей огня при отправлении ритуалов Анаит, Омана и Зевса в Каппадокии и Понте¹⁵³. Греко-иранское влияние применительно к этим предметам культа показывает, что вместе с фависсами они играли важную роль в ритуалах культа огня, что было свойственно ирано-каппадокийской религии, включая почитание Ma и Анаит, а значит и их греческой ипостаси — богини Артемиды.

В ритуалах Анаит или Артемиды Персидской (а также Артемиды Таврополы) принимали участие ее мужские соалтарные иранские боги Оман и Анадат, с которыми ассоциировали Зевса и Митру (а греки еще и Аполлона, брата Артемиды). Возле одной из фависс — алтаря с пеплом в одном из помещений усадьбы Хрисалиска были найдены верхняя часть изображения женского божества в лучистой короне и всадника во фригийской шапке и скифско-фригийской одежде на медленно идущем коне¹⁵⁴. Богиня в радиальной короне — скорее всего Ma, которую изображали как солнечное божество, поэтому семантика бога-всадника и богини друг подле друга идентична сцене приобщения конного бога богине на рельефах и различных предметах, связанных с погребально-заупокойным культом. Они выражали представления о бессмертии и власти, героизации и обожествлении путем победы над смертью и мраком. В таком понимании богиня Ma была тождественна Тюхе — носительнице счастья, Афине, Артемиде, Афродите и Кибеле, а значит и их ирано-каппадокийскому аналогу Анаит (=Анахите), и потому воспринималась в качестве защитницы и охранительницы. Неслучайно ее как Владычицу изображали в муральной короне (ср. протому богини Афродиты, Артемиды или Кибелы с гривной на шее и в муральной короне из восточно-крымского святилища близ поселения Сиреневая бухта III—I вв. до н. э. и II—IV вв. н. э.¹⁵⁵). Мужской паредр богини — конный бог или герой — обычно воспринимался как Зевс, Посейдон, Аполлон, Митра, Мен, Аттис, тогда как иранское божество Оман, коррелят Митры — постоянного спутника Анахиты> Анаит, почитался в Понте как Зевс-Оман (см. гл. 2, §1). В таком случае зольно-пепельные алтари на усадьбе Хрисалиска и связанные с ними статуэтки женского божества и конного бога могли появиться под воздействием понтийской религии и выражали поклонение местной Верховной богине с чертами Великих понтийских богинь. Ее почитали как Кибелу, Ангиссу, Ma и Анаит, ассоциируя с традиционными богинями плодородия у греков Деметрой, Афродитой и Артемидой. Неслучайно, что в Мирмекии местная Верховная богиня несла в себе черты означенных богинь и была тесно связана с культом огня, на что указывают довольно большие зольники-эсхары.

Огонь и жертвоприношения на огне встречаются в обрядах многих культов, включая эллинские, поэтому зольники не редкость для сакральной жизни Боспора. Наиболее известные из них засвидетельствованы в Мирмекии, Китее, сельских поселениях Восточного Крыма. Как и сельские святилища, они отражали эволюцию почитания богинь плодородия от Деметры и Коры-Персефоны, Артемиды и Афродиты до синкретического образа Верховной богини Владычицы, в котором воплотились черты Кибелы, Афродиты, Артемиды, Ma и Анаит. В китейском зольнике, связанном со святилищами женских и мужских божеств производящих сил природы, на раннем этапе преобладали кости свиней (более 40%), крупного рогатого скота и собак, а в слоях эпохи позднего эллинизма, когда почитавшаяся там богиня приняла черты Афродиты, остеологические останки принадлежали уже собаке, лошади, овцам, козам, т.е. жертвенным животным, связанным с богинями Ma и Анаит-Афродитой или Анаит-Артемидой, в культе которых свинья считалась осквернителем. Однако наиболее любопытная трансформация произошла с культовыми постройками зольника: во II—I вв. до н. э. там появилась круглая каменная загородка — алтарь из поставленных на ребро плоских камней¹⁵⁶. Подобная конструкция напоминает постройки на месте святилища в районе Амасии, которое приписывают Зевсу Стратию и где, вне сомнения, почитали и его женскую ипостась. Это был довольно большой теменос, окруженный округлой каменной оградой, внутри которой располагались алтари и другие постройки¹⁵⁷. Вполне вероятно, что на Боспоре под влиянием привнесенных туда при понтийском владычестве инноваций в плане организации религиозных церемоний могли появиться алтари и другие культовые строения, которые относились к божествам, почитавшимся в Анатолии.

В этой связи важно отметить, что большая часть сельских святилищ на Европейском Боспоре, которые функционировали в эпоху эллинизма и на рубеже нашей эры, располагалась на холмах и возвышенных местах. В них почитали Великое женское божество, которое с рубежа эр приобрело черты Великой анатолийской богини. Эти влияния появились при Митридате Евпаторе и были заимствованы из культовой практики Пафлагонии и Понта, где существовало множество сельских храмов, располагавшихся в горах Ольгасса и на отрогах Париадра, поскольку местное женское божество с чертами Артемиды и Анаит воспринималось в качестве покровительницы гор и возвышенностей (Strabo XII. 3. 40; ср. Арр. Mithr. 65, 70; SP II. Р. 176). Как мы смогли убедиться выше (см. гл. 2, §1), во время жертвоприношений Зевсу Стратию, богине Анаит и ее паредру Зевсу-Оману в Каппадокии и Понте насыпали огромный холм из веток и дров, на вершину которого ставили алтарь с жертвенным животным (обычно это был бык), а затем всю эту конструкцию поджигали, и жрецы поддерживали огонь в течение долгого времени. В результате на священных участках при храмах образовывались большие зольники. На Боспоре, где малоазийскую богиню и близких ей Афродиту, Деметру, Артемиду почитали с раннего времени, ритуальные действия, связанные с огнем, продолжались достаточно долго, на что указывают грандиозные зольники в Мирмекии. При понтийском владычестве и после Митридата Евпатора культовые и ритуальные действия с применением огня и пепла были уже связаны с божествами понтийско-анатолийского и ирано-каппадокийского круга, которые синкретизировались с местными боспорскими богами. Вот почему в некоторых сельских святилищах (например, Сиреневая бухта и Генеральское Восточное), где почитались Кибела, Афродита, Деметра, в I в. до н. э., как подметил А. А. Масленников, была проведена реорганизация и расчистка прежнего ритуального имущества. После этого святилища функционировали на новой основе, обслуживая почитателей не конкретных богинь, как раньше, а тех, кого привлекал всеобъемлющий образ Верховного женского божества всего сущего с ярко выраженными чертами анатолийских богинь.

Понтийское воздействие на религиозные чувства почитателей Деметры, Кибелы, Артемиды и Афродиты, которые трансформировались в синкретический образ Верховного женского божества с чертами Ma и Анаит (это протомы и статуэтки стоящих и сидящих богинь в длинных одеждах, иногда полуобнаженных и в высоком головном уборе), подтверждают терракоты с изображением воина со щитом в ипостаси Зевса Стратия-Аттиса-Мена (его могли воспринимать и как Митру, Персея, Ареса) и всадника-охотника с функциями этих же мужских богов. Фигурки Геракла, встречающиеся в комплексах с терракотами женской богини (усадьба Хрисалиска, Полянка, Генеральское Восточное, мирмекийский зольник), отражали местные боспорские представления о связи Афродиты Апатуры с этим греческим героем (ср. Strabo XI. 2. 10). Они не противоречили нововведениям рубежа эр, так как Геракла рассматривали в качестве защитника и спасителя-сотера, что четче очерчивало аналогичные функции Верховного женского божества. К тому же в Понте Геракл входил в категорию царских богов и героев, созданную при Митридате Евпаторе (см. выше гл. 4). Что касается Диониса, то его почитание на рубеже нашей эры постепенно угасало. Если раньше его протомы и маски повсеместно фигурировали в различных ритуальных комплексах, то к концу I в. до н. э. его изображали в образе юноши с венком из цветов и листьев плюща, что подчеркивало его первоначальную функцию покровителя плодородия. Однако отныне этого бога все чаще сопоставляли с Эротом — спутником Афродиты, и Аттисом — паредром Кибелы, а его атрибутика все чаще уступала место малоазийским мужским божествам, в том числе воинам и всадникам-охотникам, и Аполлону, которого по традиции представляли в образе стоящего полуобнаженного юноши. Так что священный комплекс терракот из усадьбы Хрисалиска не представлял собой нечто особенного, вызванного преобладанием иранских, сарматских по характеру, религиозных представлений, а сложился на основе традиционного для того времени синкретизма боспорских и греко-анатолийских религиозных воззрений.

Если сравнить комплексы терракот с поселения Полянка и из усадьбы Хрисалиска, то легко обнаружить их близость друг другу (80-85% сходства). Курильницы с остроконечными крышками, головка богини Тюхе, фрагменты статуэток богини на троне и всадника из обоих комплексов убедительно доказывают факт их сходства. С этими уже классическими примерами постмитридатовских религиозных представлений жителей сельской периферии Боспора коррелируют находки из сельских святилищ в Крымском Приазовье, которые функционировали в это время, а также отдельные артефакты из других поселений, в частности головка Тюхе в муральной короне, протома богини и Кибела на троне, обнаруженные в одной из башен Узунларского вала, функционировавшей в I в. до н. э.¹⁵⁸. На основании полученных материалов выстраивается четкая картина обновления религиозных представлений, которая несколько отличалась от сложившейся в предыдущую эпоху. Нововведения были связаны в первую очередь с активным внедрением в боспорский пантеон восточных, в значительной степени малоазийских, божеств. Это выражалось в появлении изображений Аттиса, Мена, Митры, Кибелы, египетских богов Гора-Гарпократа, Изиды, Озириса (Сераписа), синкретических, явно малоазийских образов воинов со щитами и всадников во фригийской и скифской одежде. Это результат утвердившегося в Северном Причерноморье, особенно на Боспоре, греко-анатолийского и иранского религиозного синкретизма, когда традиционные культы элевсинских богинь, Афродиты, Артемиды соединялись с культами Кибелы >Ангиссы, Артемиды Персидской, Анаит и Ma. Вследствие этого эллинские женские божества плодородия постепенно утрачивали чисто эллинские черты, уступая место близким по значению, но более экзальтированным оргиастическим культам анатолийских богинь. В результате в религиозном сознании населения различные богини с похожими или близкими функциями постепенно сливались в многофункциональный образ Великой богини. Однако под воздействием новых реалий, в том числе притока населения из Малой Азии, ее иконографический тип постепенно приобретал черты обобщенного образа Великой анатолийской богини, что позволяло отождествлять с ней практически все женские божества от Деметры, Афродиты и Кибелы до Анаит и Ma. Соответственно, изменялся и пантеон мужских богов — отныне они персонифицировали не только мужское начало в природе или покровительство душам умерших в Аиде, как прежде, а выражали собой военный, героический образ бога-победителя, наделенного сотерическими и апотропеическими чертами. В такой торжественно-помпезной или агрессивно-экспрессивной позе (воин со щитом, всадник-охотник, Геракл, борющийся со львом, Митра-Аттис, закалывающий быка) мужской паредр все чаще соединялся с Верховным женским божеством, что нашло отражение в религиозных ритуалах и в сознании людей, которые наделяли его функцией властителя над их душами и судьбой. Это придавало приверженцам новых культов божественную силу, чтобы одерживать победы и обрести счастье в изменившемся мире.

Мы вряд ли ошибемся в предположении, что новые веяния и инновации в религии митридатовской и постмитридатовской эпох (для собственно Понта в сравнении с Боспором это известно хуже вследствие более слабой археологической изученности) появились под воздействием политики Митридата Евпатора и его окружения, которое повсеместно создавало культ обожествленного правителя. Однако если при самом царе большое место отводилось греческим культам, воплощавшим героизацию и божественность победных деяний, то в последующую эпоху для этих целей чаще стали использовать греко-ирано-анатолийских богов. В этом отношении знаменательно, что храмовый комплекс в Вани, в отличие от сакральных комплексов Боспорского царства, не дает такого синкретически сложившегося разнообразия культов, поскольку он был разрушен в начале второй половины I в. до н. э. и потому не испытал на себе религиозных инноваций постмитридатовского времени. Там отчетливо прослеживается почитание богов в их «митридатовском», дионисийско-вакхическом, понимании, а характерные для Боспора второй половины I в. до н. э. типы терракот и образы божеств практически неизвестны. Вероятно, в пантеоне Понта (и Боспора) существовали божества, которые отражали воззрения, настроения и вкусы элиты — властной верхушки общества во главе с сувереном, и в то же время в него входили боги, близкие рядовому населению и воинам. Они могли повторять друг друга по своим функциям и значению, но различались по характеру и происхождению, ибо выражали умонастроения и религиозные чаяния разнородных слоев. На этом основании уместно сделать вывод, что под влиянием понтийской митридатовской идеологии и миграции населения из Малой Азии в религиозной жизни царства Понт и связанных с ним территорий в Причерноморье произошла трансформация культов в сторону большего почитания тех божеств, которые могли синкретизироваться с царскими, но соответствовали духовным запросам местного населения. Это, в первую очередь, затронуло Боспорское царство, где распространились культы Мена, Аттиса, Митры, Сераписа, Анаит. Однако популярность многих из этих божеств оставалась там ограниченной, а их культы стали частными, поскольку царская идеология в соответствии с митридатовскими традициями строилась вокруг эллинских богов Аполлона, Гелиоса, Афродиты, Эрота, Артемиды, Геракла, Посейдона, Зевса.

Синкретизм культов, взаимовлияние местных, малоазийских и греческих богов во II—I вв. до н. э. — I в. н. э. наглядно проявляется на примере святилищ на хоре Боспора, исследованных в последнее время. Одно из наиболее показательных — сакральный комплекс Генеральское Восточное в районе группы поселений на азовском побережье Керченского полуострова. Здесь на вершине высокого плато обнаружено пять строений, стоявших в ряд по направлению север-юг. Каждое из них являлось святилищем, а все вместе они составляли единый комплекс, который функционировал в III в. до н. э. — III в. н. э. Это было священное место — теменос, своего рода сельское святилище для жителей окрестных поселений, в деятельности которого выделяются два хронологических периода: конец III в. до н. э. — рубеж I в. до н. э. — I в. н. э., когда оно было радикально перестроено, и I—III вв. н. э. (и даже начало IV в. н. э.). По характеру приношений, главным образом терракотовых статуэток, можно проследить эволюцию почитавшихся там божеств и изменение культовой практики: первоначально особой популярностью там пользовались Деметра и Кора-Персефона, причем в их эллинском, элевсинском значении богинь плодородия, природы и подземного мира. Это подтверждает известняковый вотивный рельеф из центрального помещения, на котором представлены два бюста женских божеств в хитоне и гиматии с руками у груди, как на протомах Деметры и Коры. Этот жест отражал главную функцию и предназначение женщины — быть матерью (и прародительницей новой жизни), кормилицей и воспитательницей ребенка, т.е. этим выражалась идея плодородия и богатства, связанная с возрождением жизни и новым урожаем¹⁵⁹. Аналогичный жест богини, покровительницы плодородия и производительных сил природы, можно увидеть на бронзовой матрице для посвятительных рельефов ΙII-ΙΙ вв. до н. э. из Музея Метрополитен в Нью-Йорке: на них изображена богиня с факелами, очевидно, Артемида, и со львами, вероятно, Кибела, но в образе греческой Афродиты, поскольку рядом с ней в поле рельефа стоит Эрот в венке и с символами солнца и луны; среди божеств представлена также Афина¹⁶⁰, вероятно, поскольку ее ассоциировали с богиней Ma, близкой Кибеле, Артемиде и Афродите (=Анаит). На рельефе из Генеральского подле богинь изображены две полуфигуры детей, которые символизировали плодородие и богатство (возможно, это Плутос и Триптолем, детские персонажи элевсинских мистерий, как полагает А. А. Масленников). Однако одна из этих полуфигур явно девичья, а другая — принадлежит юноше, и оба держат руки у груди, как взрослые богини. Эти фигурки скорее всего относятся к спутникам Великой Матери богов — Кибелы, на рельефах с изображением которой девочки и юноши часто сопровождают фигуру божества¹⁶¹. Поэтому на боспорском рельефе могли быть представлены Артемида или Афродита и Великая Мать богов со своими спутниками либо Деметра и Кибела, иконография которой тесно связана с образом Великого женского божества природы и ее плодоносящей силы.

Афродита, популярная на Боспоре богиня, почиталась в этом святилище достаточно широко. Подобно Деметре, ее считали покровительницей плодородия, природы и урожая: терракоты показывают богиню в распахнутой одежде с птицей (голубем, ласточкой?), ей, возможно, принадлежат небольшая терракотовая головка молодой женщины и нижняя часть женской статуэтки в длинном одеянии. Мужским паредром Афродиты выступал Геракл (или Эрот), что доказывает статуэтка стоящего мужчины в длинном плаще (или шкуре льва?)¹⁶². Во второй период функционирования святилища, который начался на рубеже II—I вв. до н. э. и продолжался до первых веков нашей эры, среди инвентаря появляются маски Диониса (включая Диониса Быка) и членов его свиты, изготовленные, по-видимому, в Амисе¹⁶³. На смену чисто боспорскому образу Афродиты Анадиомены в святилище стали приносить вотивы, изображавшие женское божество с явными признаками восточных богинь: это протома или бюст богини в остроконечном головном уборе персидского или фригийского типа с округлым медальоном на груди и браслетом на руке¹⁶⁴. Вместе с ней в святилище найдены терракоты сидящей на троне богини в высоком головном уборе, спускающемся на плечи покрывале и с округлым предметом в руке (яблоком или тимпаном, а может быть, сосудом или чашей — фигурка очень схематичная)¹⁶⁵. В одном из помещений комплекса обнаружена статуэтка стоящей богини (она опирается на колонну — пилястру) в высоком головном уборе и гиматии, покрывающем голову и спадающем на плечи и спину, но оставляющим открытыми живот и грудь — задрапирована только нижняя часть тела и ноги. Аналогии подобной позе часто встречаются среди боспорских памятников коропластики, однако драпировка выдает восточное влияние¹⁶⁶. В таком случае это вряд ли греческая Деметра, так как облик богини напоминает происходящую из этого же комплекса протому богини в высоком калафе с выделенными признаками женского образа — грудью, перехваченной лентами или ремнями, аналогии которой также известны на Боспоре во II—III вв. н. э.¹⁶⁷. Эти фигурки удивительно точно повторяют монетные изображения Анатолийской богини или Анахиты (Анаит), сидящей на троне в наиске четырехколонного храма с разведенными в стороны руками, на голове которой высокий калаф и ниспадающее на плечи покрывало (рис. 82)¹⁶⁸. Одежда многих богинь, запечатленных на терракотах из святилища Генеральское, напоминает одеяние Ma и Анаит в том виде, в каком они представлены на монетах понтийских городов Команы и Зелы, ведущих храмовых центров в Понте (см. гл. 3, §7, 8 и рис. 74, 75), а также на рельефах и монетах с изображением Артемиды Эфесской¹⁶⁹. Поскольку Анахита — иранский аналог греческой Афродиты или Артемиды, богиня, близкая Артемиде Персидской и Артемиде Левкофриене в Магнесии на Меандре, а также понтийско-каппадокийской богине Ma¹⁷⁰, отождествляемой с фригийской Кибелой, то в терракотах из святилища Генеральское Восточное резонно усматривать не столько греческую Афродиту, сколько персидскую Артемиду, Анаит или Кибелу. На это указывает персидская или скорее фригийская остроконечная шапка на голове богини на одной из найденных там протом. Такая идентификация не противоречит терракотовым маскам Диониса, обнаруженным рядом с этими статуэтками, ибо такое соседство соответствовало понтийским религиозным воззрениям эпохи правления Митридата Евпатора Диониса, тем более что Великая Мать богов была тесно связана с ритуалами Диониса как покровителя плодородия и хтонических сил¹⁷¹.

В эпоху позднего эллинизма, но особенно в раннеимператорское время, наиболее популярной женской богиней, если опираться на материалы из сакрального комплекса Генеральское Восточное, становятся Кибела и Анаит, воплощавшие образ Великой богини всего сущего и покровительницы производящих сил природы. Это было Великое женское божество с синкретическими чертами эллинских и анатолийских богинь Деметры, Афродиты, Артемиды, Астары>Астарты, Анаит>Анахиты, Кубабы, Кибелы, Ангиссы>Агдистис. Неслучайно, что среди терракот из комплекса святилища попадаются фигурки собаки или львенка — священных животных Артемиды и Кибелы, разнообразные маски, включая женские, а также мужские и женские статуэтки в длинных одеждах; кроме того, там найдены так называемые «марионетки» или куклы с подвесными ногами, фрагменты женских фигурок на квадратных пьедесталах. Эти изображения при желании можно было ассоциировать с разными божествами, близкими религиозным воззрениям представителей различных социальных и этнических групп населения.

Что до мужских спутников означенных богинь, то, помимо Геракла в III-II вв. до н. э. и Диониса в конце II — начале I вв. до н. э., во второй половине I в. до н. э. ими стали Аттис, фигурки которого обнаружены рядом с комплексом, и всадник-охотник¹⁷², т.е. образ Аттиса-Мена (Зевса, Героса, Посейдона Гиппия, Гелиоса, Анатолийского бога-всадника и т.п.), а также стоящий воин с галатским щитом, т.е. синкретическое мужское божество с чертами Зевса Стратия, Митры, Омана, Ареса, Персея или того же Аттиса-Мена — паредра Анаит и богини Ma, великих понтийских и каппадокийских богинь (см. выше гл. 4).

Почти аналогичная картина складывается и по материалам из святилища около поселения Сиреневая бухта, которое активно функционировало в III-I вв. до н. э. и в несколько меньшем объеме в первые века нашей эры. Изначально здесь почитали Афродиту и Эрота, а также Деметру и Кору. Женский образ представлен стоящей богиней, почти полностью задрапированной в плащ-гиматий, фрагментами мраморной статуи Афродиты, протомой в муральной короне — Тюхе, Афродиты, Персефоны или Кибелы, богиней на троне — Персефоной или Кибелой, терракотовыми головками молодой богини — Афродиты или Коры, полуобнаженной Афродиты Анадиомены, стоящих женщин в гиматии, в том числе в лучевой короне (или венке). Вместе с ними встречаются головки мужских и женских божеств в остроконечных шапочках анатолийского или иранского типа (Анаит или Артемида Персидская, Аттис-Митра или Атгис-Мен), фигурки Эрота с собачкой и лирой, Эрот, Аттис или Дионис в распахнутом плаще, фрагменты всадников, воины с галатскими щитами — мужские паредры женской богини¹⁷³. Этот комплекс отражает религиозные воззрения, характерные для населения Боспора домитридатовской и ранней митридатовской эпохи, и в меньшей степени послемитридатовского времени. Он отчетливо демонстрирует преобладание традиционных боспорских культов, которые, в отличие от сакральных комплексов из поселения Полянка, усадьбы Хрисалиска и Генеральского Восточного, лишь слегка подверглись воздействию малоазийского и в целом восточного влияния. На его примере можно утверждать, что в ряде мест обитатели хоры Боспора сохраняли традиционные, эллинские в основе, обычаи и культы, а там, где компактно проживали местные и пришлые группы населения, придерживавшиеся ирано-анатолийских традиций, малоазийские боги, включая понтийско-каппадокийские, прочно внедрились в ритуальную практику и синкретизировались с местными божествами плодородия.

В сакральном комплексе Восточной Таврики, получившем название «Ущелье ведьм», который функционировал на рубеже II—I вв. до н. э. — II в. н. э., засвидетельствованы терракотовые изображения Афродиты — общепопулярного на Боспоре божества — в виде женской головки с солярным символом в волосах, что выдает связь с богиней Ma (см. выше, гл. 3, §7), фрагменты фигурок ее спутника Эрота с гусем или уткой и изображения птиц. Возможно, это фигурки орла — священной птицы Артемиды, Ma, Зевса, или петуха — символа Мена-Аттиса и Митры. Там же обнаружены статуэтка Аттиса Поймена или Пастуха, играющего на сиринге, а также головка во фригийском или персидском колпаке, принадлежавшая статуэтке Аттиса, Митры или Мена¹⁷⁴. В другом комплексе — теменосе на плато к северу от горы Сююрташ, датируемом самым концом I в. до н. э. — первой третью III вв. н. э., обнаружены обломки терракотового изображения сидящей на троне богини в высоком калафе и гиматии, очевидно, Верховной богини, по типу напоминающей изображения Анаит > Анахиты, фигурок всадника, ее традиционного паредра, детей, часть лица пожилого мужчины с солярным кругом — символом солнца и змеями в волосах (Зевс Амон или Зевс Бонитен, Серапис, Зевс Гелиосерапис(?)¹⁷⁵.

Описанные находки из сельских святилищ рубежа эр убедительно демонстрируют вкрапление малоазийских религиозных представлений в устоявшиеся на Боспоре культовые традиции. Этот процесс начался в конце II в. до н. э., но особенно сильный импульс получил во второй половине I в. до н. э. С этого времени в религиозном сознании большей части населения хоры и городов Боспора уже прочно фиксировалось почитание Верховного женского божества с синкретическими чертами малоазийских (Кибела, Анаит, Ma) и эллинских (Афродита, Артемида) богинь и ее паредра в образе бога-всадника и стоящего со щитом воина. Мы вряд ли ошибемся в предположении, что это произошло вследствие перехода Боспорского царства под власть Митридата Евпатора и политики его преемников, которые поддерживали митридатовские традиции времени тесных связей Боспора с Малой Азией, в том числе с населением Восточной Анатолии, которое сохраняло элементы фригийско-пафлагонской и ирано-каппадокийской религии. Тем более что это соответствовало запросам и вкусам местного ираноязычного населения. Анатолийское влияние проявляется, например, в большом количестве кубков и чаш для питья в сакральных комплексах, а это, как известно, непременный атрибут почитания Великого женского божества. Многие типы чаш и фиал засвидетельствованы на рельефах и терракотовых фигурках в руках Кибелы и Аттиса, а также на надгробиях у героизированных и обожествленных умерших, вкусивших напиток бессмертия¹⁷⁶. Они использовались в ритуальных обрядах, включая вкушение вина, воды и божественного напитка — иранской хаомы или греческого нектара, приносивших счастье и бессмертие, а также для возлияний типа либаций. Анатолийское воздействие проявляется и в отсутствии в боспорских священных комплексах костей свиней, на которые был наложен запрет в каппадокийских и понтийских святилищах Ma и Анаит (см. гл. 1, 3, §7, 8). И наоборот, наличие в достаточном количестве костей овцы, игравшей важную роль в обрядах Кибелы, Аттиса, Анаит и Ma¹⁷⁷, полностью соответствует обрядовой стороне культа Великих понтийских богинь. Наконец, изображения быков — священных животных Артемиды Персидской, Артемиды Таврополы, Анаит, Кибелы, Аттиса, Зевса, Диониса и многих других богов, полностью согласуются с понтийским и каппадокийским религиозным влиянием, поскольку они играли важную роль во время праздников Нанайи (=Артемиды Нанайи) в восточной Малой Азии. Не менее важно и расположение сельских святилищ на вершинах холмов и гор, как это было в Каппадокии и Пафлагонии, где Анаит и Артемида воспринимались в качестве покровителей богини Агдистис (или Ангиссы) была поименована так по названию горы Агда во Фригии¹⁷⁸.

Разобранные выше комплексы с соответствующим набором терракотовых статуэток позволяют ярче раскрыть религиозные взгляды населения Боспора в митридатовскую и постмитридатовскую эпохи. В этом контексте нашли свое место богиня счастья Тюхе, изображения которой постоянно сопровождают терракоты с образами Великой богини и ее мужских паредров, а также Аттис-Мен, упрощенный на бытовом уровне вариант некогда официального царского культа Мена-Фарнака, символизировавшего «счастье». Вместе с ними большое смысловое значение имеет каменная плита с очень схематичным изображением богини Тюхе и надписью, которая гласит: «Царь Асандр, друг римлян, Счастье Хрисалиска!»¹⁷⁹, обнаруженная при раскопках усадьбы Хрисалиска. Эта греческая надпись соответствует по характеру царской клятве понтийских царей — «Клянусь Счастьем царя и Меном-Фарнака!», которую они произносили в святилище Мена-Фарнака в Америи близ Кабиры (Strabo XII. 3. 31). Если сравнить эти две клятвенных формулы, то легко убедиться в близости их религиозного содержания. Первое место в этих клятвах занимает идея о счастье, которое должно сопутствовать человеку, династу и царю. Как уже неоднократно подчеркивалось (см. гл. 2, §12), теоним «Мен-Фарнак» сам по себе выражал понятие «Счастье царя», поскольку бог Мен воплощал собой счастье и радости бытия. Поэтому в боспорской надписи Хрисалиска заложен религиозный смысл, навеянный царской клятвой понтийских правителей, призывавших бога принести счастье им самим и их подданным. Гарантами счастья выступали Мен и Селена — божества лунного света, поскольку храм Луны находился рядом со святилищем Мена в Америи, где эта клятва произносилась. В иранской религии понятие о счастье соединялось с идеей о торжестве светлого начала, поэтому царь отождествлялся с солнечными богами, что особенно ярко проявлялось в религии Ахеменидов и Сасанидов. Он считался воплощением счастья, пробивавшем к нему путь борьбой с силами мрака, зла и несчастий. А его приобщение к божеству через вкушение священного напитка делало его в глазах людей бессмертным и наделяло божественной силой. Аналогичное религиозно-идейное содержание заложено в клятву понтийских царей и в надпись Хрисалиска, что доказывается изображением Тюхе — богини счастья и света, а в Америи присутствием в соответствующем культе богини Селены, женского паредра Мена.

Изображение Тюхе на плите из усадьбы Хрисалиска очень необычное. Она не имеет традиционных атрибутов — весла и рога изобилия, но держит в руках копье и скипетр, навершие которого украшает символ солнца в виде восьмилучевой звезды. На голове у богини муральная корона в обрамлении солнечного нимба, на груди гривна, тело защищено панцирем, в левой руке щит (деталь, не замеченная исследователями). Тем не менее автор публикации плиты и надписи Н. И. Сокольский правильно указал на переднеазиатские корни изображения и интерпретировал богиню как синкретическое женское божество Хварно — Великая иранская богиня счастья (рис. 159).

Рис. 159. Тюхе-Ma Никефора. Изображение на плите из усадьбы Хрисалиска

Синкретический образ богини Тюхе, представленный на рельефе, отражает ее покровительство всему сущему, что приписывалось также Кибеле, Ma, Анаит и Артемиде в Понте и Каппадокии. Солнечный нимб на голове и на скипетре богини, щит слева и панцирь на теле свидетельствуют о прямой связи с Великой понтийской богиней Ma и Афиной Никефорой, эллинским аналогом Ма-Энио-Беллоны — Верховной богиней Команы в Понте и Каппадокии¹⁸⁰. Эта богиня — Ма-Энио-Беллона или богиня Никефора — изображалась с радиальной короной на голове, со щитом и в панцире, что подчеркивало ее функцию покровительницы воинов и даровательницы победы. Она имела солярные признаки, поэтому религиозное сознание древних жителей Понта и Каппадокии наделило ее силой приносить счастье и успех в борьбе со злом. На этом основании Тюхе, которую ассоциировали с различными богинями, в том числе с Ma, Анаит, Кибелой, Артемидой, Афиной, Афродитой, могла выступать как многофункциональное божество всего сущего, как символ света, счастья, победы, красоты и любви, что само по себе уже являлось счастьем. Атрибуты Тюхе на рельефе выражали одну религиозную концепцию, заложенную в ее изображении и в надписи Хрисалиска — победу счастья и света над мраком и всеми невзгодами, включая врагов. А это соответствовало религиозному содержанию почти всех культов в Понтийском царстве, и не только там.

На рельефе богиня Тюхе стоит на пьедестале, в общих чертах напоминающем план крепости, что иносказательно выражает ее покровительство усадьбе и ее обитателям, подобно тому, как богиня Ma выступала покровительницей Команы, а богиня Анаит — Зелы. Тюхе как бы возвышается над всеми, в том числе над самим поселением и его жителями, что демонстрировало ее главную функцию — быть защитницей и спасительницей. А это не противоречило анатолийской традиции почитания женских божеств как «хозяек гор и вершин».

Комплекс терракот из усадьбы, рельеф с изображением Тюхе-Ma и надпись о счастье Хрисалиска и царя Асандра выражают религиозные взгляды и духовные запросы жителей усадьбы, которые можно объединить одной идеей — как достичь счастья и победы над врагами и невзгодами. Согласно представлениям древних, этого можно было добиться при содействии различных богов, воплощавших собой счастье. Религиозную основу всего комплекса находок из усадьбы, как и в святилищах Восточного Крыма, составлял греко-иранский синкретизм, объединивший так называемую «триаду» богов: на первом месте стоял Верховный бог света и всего сущего, патрон и защитник династии, имевший функции Зевса, Посейдона, Диониса, Аттиса, Мена, отчасти Митры-Аттиса (но не Ахура-Мазды), Омана; его коррелятом выступало Верховное женское божество с чертами Афродиты Урании Апатуры, Деметры, Персефоны, Кибелы, Артемиды, Афины, Астары, Ma и Анаит; и, наконец, на третьей позиции находились боги и герои — Аполлон, Митра, Геракл, Гелиос, Персей, Apec — победители смерти, покровители светлого начала и счастья, спасители и апотропеи, избавители от угрозы со стороны врагов и боги-триумфаторы, связанные с Зевсом, Дионисом, Меном, Аттисом и Верховным женским божеством всего сущего. Эта верховная триада с некоторыми чертами маздаистского культа испытывала сильное воздействие различных греческих и анатолийских богов, что было свойственно религии Понта и соседних областей. Вполне вероятно, что Митра, неофициальное божество в царстве Митридатидов, как и два персидских героя Оман и Анадат, появились в пантеоне Понта и Боспора (отчасти и Колхиды) в образе различных синкретических божеств в зависимости от воззрений, которые вкладывали в изображения женского божества его многочисленные почитатели. Поэтому мужские боги и герои могли приобретать черты Мена, Аттиса, Персея, Сераписа, Ареса, Героса — фракийского всадника, и даже Зевса и Диониса, но все терракоты, представлявшие мужских богов, выражали одну главную идею — триумф и успех в борьбе света и счастья над мраком и злом. Частично это было пережитком персидских религиозных традиций, смешавшихся с новыми культовыми реалиями, преимущественно эллинского и отчасти анатолийского характера.

В сознании боспорского населения эти культы могли варьироваться в зависимости, например, от природных условий, необходимости засеивать поля и собирать урожай, и тогда на ведущие роли выдвигались боги плодородия. Во время войн и разного рода опасностей люди чаще обращались к божествам-защитникам, воинам, спасителям, оберегам, выставляя на передний план победоносное начало у тех же самых богов, которых ранее воспринимали в качестве воплощения производящих сил природы. Тогда эти боги начинали ярче выражать представления их почитателей о счастье и бессмертии, благодаря символическому приобщению к Верховному божеству всего сущего. На этой основе возникли царские культы, которые достаточно долго сохраняли свое значение, так как объединяли вокруг себя богов-спасителей и богов-победителей, из которых в Понте значительную роль играли Мен-Фарнак (символ счастья и света), Дионис и Аполлон — покровители возрождающейся природы и гаранты божественного начала, обеспечивавшего счастье и загробное существование. Приношения в их храмы и святилища, участие в священных ритуалах подсознательно ставили их почитателей как бы в один ряд с богами и обожествленными правителями.

Почти все мужские божества (Зевс, Аттис, Митра, Мен и другие) были синкретическими, выражавшими идеи бессмертия и силу, при помощи которой достигалось высшее счастье. Это стало поворотным пунктом в религиозной концепции прежней полисной религии на Боспоре, в Понте и ряде других мест. На надгробных стелах и рельефах, в росписи погребальных склепов наряду с традиционной сценой загробной трапезы, появились изображения умершего в образе всадника — конного бога, в ряде случаев предстоящего богине со священным напитком в чаше или ритоне, что должно было выражать его обожествление или героизацию, а значит и бессмертие в загробном мире. На ряде боспорских надгробных рельефов можно увидеть изображения умерших женщин в позе сидящей на троне скорбящей богини и героизированного покойника, который облачен в греко-скифскую одежду и стоит перед нею с перекрещивающимися ногами, опираясь при этом на галатский щит, в точности как воины на терракотовых статуэтках (см. гл. 5). При этом сидящая на троне богиня (или умершая в образе богини) одета в греческий хитон, гиматий и остроконечный (фригийско-персидский) головной убор, аналогичный шапке на голове у богини на терракотах из некоторых сельских сакральных комплексов¹⁸¹. Отождествлять умерших с богами было своего рода выражением счастья, чего добивались почитатели Верховной богини в сельских и городских святилищах на Боспоре. К этому же стремились участники священных празднеств великих понтийско-каппадокийских богинь — властительниц храмовых центров в обеих Команах — понтийской и каппадокийской, а также в Зеле.

Женские божества всегда наделялись функцией быть носительницами счастья. На Боспоре такой богиней постоянно выступали Афродита Урания Апатура и Великая Мать богов — Кибела, которых отождествляли с Анаит и Ma. В религиозном сознании людей, которые жили в Понтийском царстве и на Боспоре, мужские и женские боги идентифицировались с наступлением счастливых времен, бессмертным существованием и вечностью, а их связь друг с другом давала стимул бороться за жизнь и благодеяния, что и составляло понятие «счастья» (в том числе в потустороннем мире). Такие представления, выраженные в комплексах терракот и на погребальных памятниках, пришли на смену прежним идеям элевсинского культа. В этом контексте терракотовые фигурки воспринимались как эллинские или греко-иранские божества, близкие по значению греческим богам элевсинского круга, но отныне больше связанные с культами Афродиты Апатуры и Кибелы. Элевсинская идея бессмертия души, счастья и плодородия вместе с апотропеическими и спасительными функциями богов этого круга, популярная в классическую эпоху, в позднеэллинистический период и на рубеже нашей эры обрела новое религиозное содержание, которое вкладывалось в терракотовые статуэтки и изображения мужчин на надгробных рельефах. Если ранее боги просто покровительствовали людям и их поступкам «в той и иной жизни», и это были преимущественно боги греческие, то теперь их число существенно увеличилось, ибо в сознании населения все большее место стали занимать Дионис, а позднее воин-сатрап с функциями Митры, иногда сам Митра Тавроктон в образе Аттиса, Митра-Аттис-Мен как конный бог, Аттис, ассоциировавшийся с Плутосом и Иакхом. Все они олицетворяли плодородие и богатство как основу жизни и счастья людей, поэтому Митру воспринимали и как Аттиса, и как Мена, тех же Аттиса и Мена сопоставляли с Эротом, спутником Афродиты, а всех их вместе наделяли функциями Диониса, Плутоса, Триптолема, Иакха, Посейдона, Зевса, Ареса, Геракла — бессмертных богов и героев, победителей смерти, спасителей от невзгод и хранителей счастья; при этом некоторые из этих богов являлись покровителями правящей династии. Люди пытались отождествлять себя с этими богами, совершать поступки, которые обеспечивали бы им счастливое существование и богатство. Они делали это, во многом подражая своим правителям. Аналогичные идеи закладывались в изображения священных животных, например, быков, а также в образы Диониса-Быка и сатиров, поскольку они символизировали жизнь, плодородие и производительные силы природы. В сознании жителей Понта и Боспора быки осуществляли связь с Артемидой Таврополой, Нанайей, Анаит, Кибелой, воплощали собой священную силу Зевса, Диониса, Митры, Аттиса, Сераписа, поэтому их изображения часто встречаются в сакральных комплексах (Полянка, усадьба Хрисалиска).

Ирано-анатолийские боги гораздо ярче, нежели их эллинские аналоги, отражали идеи, связанные с победой света и счастья над мраком и злом, и быстрее подводили своих почитателей к бессмертию и достижению счастья путем преодоления невзгод. Поэтому их культы, распространившиеся в эпоху позднего эллинизма и в раннее императорское время, во многом соответствовали официальной идеологии и религии таких эллинистических государств, как Каппадокия и Понт. Это произошло вследствие того, что так называемая «царская пропаганда» эпохи Митридатидов предлагала подданным образ героизированного и обожествленного монарха как богоданного спасителя и защитника. А эти идеи основывались на поклонении божествам греко-ирано-анатолийского пантеона, которые отражали представления о достижении счастья и спасения, о победе и героических деяниях, что могло принести простым людям бессмертие, которое якобы обеспечили эти боги по отношению к правящей династии. По этой причине в религиозный пантеон Понта и Боспора были включены божества, выражавшие собой образ воина — победителя и триумфатора, защитника и спасителя, благодетеля, дарующего людям богатый урожай и обеспечивающего благоденствие. На этом основании большая часть богов, которых почитали в митридатовскую и постмитридатовскую эпохи, наделялась функциями сотеров, апотропеев и хранителей счастья. И неслучайно царей Понта (отчасти и Боспора) отождествляли с наиболее популярными мужскими богами и героями, которые традиционно воплощали эти функции — Зевсом, Персеем, Дионисом, Гераклом, Аполлоном, Меном, Гелиосом, Посейдоном. Это привело к популярности культов Зевса Стратия, Митры-Аттиса-Мена, Аполлона, Гелиоса, Афины, Артемиды.

Таким образом, большое количество терракот, монет и надписей свидетельствуют о глубоком синкретизме культов в религиозной жизни Понта и Боспора, в которой переплелись идеи маздаизма, а также греческие и анатолийские традиции. При этом в официальной идеологии, а под ее влиянием и в частных культах, греческие религиозные традиции всегда играли более заметную роль, нежели персидские культы и даже более распространенные по сравнению с ними образы анатолийских богов.

¹ Розанова Η.Π. К вопросу о локализации Апатура // ВДИ. 1951. 2. С. 21-213; Марченко И.Д. К вопросу о культах азиатского Боспора // ВДИ. I960. 2. С. 201-203; она же. О культе Афродиты на Тамани // История и культура античного мира. М., 1977. С. 121-126. Из последних работ о религии в Северном Причерноморье античной эпохи см. Русяева А.С. Религия понтийских эллинов в античную эпоху. Киев, 2005; Шауб И.Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье VII-IV вв. до н.э. СПб., 2007.
² Ростовцев М.И. Представление о монархической власти в Скифии и на Боспоре // ИАК. 1913.49. С. 14; Rostovtzef TM.l. Iranians and Greeks in South Russia. Oxf., 1922. P. 104, 105; Жебелев С.А. Северное Причерноморье. M.. Л., 1953. С. 53; Артамонов М.И. Антропоморфные божества в религии скифов // АСГЭ. 1961. 2. С. 60-71; Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983. С. 37-41; Маринович Л.П., Кошеленко Г.А. О структуре скифского пантеона // История и культура античного мира. М., 1977. С. 118-121 ; ср. также Гайдуксвич В.Ф., Капошина С.И. К вопросу о местных элементах в культуре античных городов Северного Причерноморья // СА. 1951. XV. С. 185; Марченко И.Д. Новые данные об античном святилище вблизи Фанагории // 50 лет ГМИИ им. А.С. Пушкина. М., 1962. С. 121-124; Сокольский Н И. Святилище Афродиты в Кепах // СА. 1964. 4. С. 116.
³ Бритова H.H. Образ всадника на рельефах Фракии и Боспора // КСИИМК. 1948. Вып. 22. С. 54; Артамонов М.И. Ук. соч. С. 76, 77; Блаватский В.Д. Воздействие античной культуры на страны Северного Причерноморья // СА. 1964. 4. С. 29; Онайко H.A. Антропоморфные изображения в меото-скифской торевтике // Художественная культура и археология античного мира. М.. 1976. С. 172; Бессонова С.С. Ук. соч. С. 111-115.
⁴ Подробно об этом см. Денисова В.И. Коропластика Боспора. Л., 1981. С. 106-110.
⁵ Там же. № 191.
⁶ SNG IX: The British Museum, 924, 925: Дж. Прайс датировал их II-I вв. до н.э.; Анохин В.А. Монетное дело Боспора. Киев, 1986. № 175, 176: относит эти монеты к 130-125 гг. до н.э. Но они могли появиться в первые годы правления молодого Митридата Евпатора одновременно с монетами понтийских полисов с аналогичным изображением на оборотной стороне (см. гл. 2, §9, подр. SNG IX: The British Museum, 1046, 1047, 1129-1133, 1520-1522).
⁷ Голенко К.В. Монетная медь городов Понта и Пафлагонии времени Митридата VI в боспорских находках // ПС. 1964. 11 (74). С. 61 ; Нестеренко Н.Д. Заметки по денежному обращению меди Боспора последней четверти II в. до н.э. // ВДИ. 1987. 2. С. 80-82.
⁸ Анохин В.А. Ук. соч. № 179, а-б, 186, а-н, 189, а-б.
⁹ Там же. № 192-1946 199.
¹⁰ Там же, № 193.
¹¹ Там же, № 187 а-б, 1 8 9— 194а. Ср. Шелов Д.Б. Монетное дело Боспора VI-II вв. до н.э. М., 1956. С. 203; Frolova N.A.. Ireland S. The Coinage of the Bosporan Kingdom. Oxf., 2002. P. 11-13.
¹² SNG lX:Thе British Museum, 932-935, 997, 985: Дж.Прайс считал, что на монетах голова Аполлона, что не совсем верно, ибо тирс указывает на ее принадлежность Дионису; Анохин В.А. Ук. соч. № 196-199, 204, 209: монеты тина «Дионис — бегущая лань, тирс» датируются 100-90 гг. до н.э.; Зограф А.Н. Античные монеты. M., Л., 1951. С. 186; Frolova N.A., Ireland S. Op. cit. P. 14-17: 100-75 гг. до н.э.
¹³ См. подробно гл. 2. §12 и гл. 3; о монетах см. SNG IX: The British Museum, 932-944; SNG XI Stancomb. 617; Анохин B.A. Ук. соч. № 201, 207, 210; Frolova Ν.Α., Ireland S. Op. cit. P. 19, 20. PI.VIII-IX, I-4.
¹⁴ SNG IX: The British Museum, 932-944; Анохин B.A. Ук. соч. № 198-211 д; Frolova N.A., Ireland S. Op. cit. P. 18-23. Pl. IX, 5-19 — XII.
¹⁵ Frolova N.A., Ireland S. Op. cit. P. 24-31. Pl. XIII-XIV; ср. Анохин B.A. Ук. соч. № 212-212л: оболы Махара, сына Митридата Евпатора?
¹⁶ Анохин В.А. Монетное дело Херсонеса. Киев, 1977. № 192-195.
¹⁷ Анохин В.А. Монетное дело Боспора. № 195: 109-100 гг. до н.э.; ср. Шелов Д.Б. Ук. соч. С. 221. Табл. IX: ок. 120-110 гг. до н.э.
¹⁸ О монетах Савмака и их связи с Боспором см. Анохин В.А. Монетное дело Боспора. С. 101, 102; о семантике монет Диоскурии см. Лордкипанидзе Γ.Α. К истории древней Колхиды. Тбилиси, 1970. С. 119.
¹⁹ Карышковский П.О. Монетное дело и денежное обращение Ольвии (VI в. до н.э. — IV в. н.э.). Одесса, 1968. С. 191-193; Русясва А.С. Громадсько-политичнi функцii эллистичного храму Аполлона в Ольвii // Архсологiя. 1989. № 4. С. 34; Сапрыкин С.Ю. Понтийскос царство. М., 1996. С. 185, 186.
²⁰ Анохин В.А. Монетное дело Боспора. № 214; SNG IX: The British Museum, 945; Frolova N.A., Ireland S. Op. cit. P. 31-33.
²¹ Анохин B.A. Монетное дело Боспора. С. 146-148. № 226, 247, 249-252; Frolova Ν. Α., Ireland S. Op. cit. P. 32-49.
²² Анохин В.А. Монетное дело Боспора. № 248, 270-283, 286, 287, 290-292, 294-296, 318, 330; Фролова H.A. Монетное дело Боспора. T. I. М., 1997. С. 24-63. Табл. I, 1V-X; Frolova N.A.,Ireland S. Op. cit. P. 52-62. О митридатовской символике на этих монетах см. Зограф A.H. Ук. соч. С. 194-196.
²³ Брабич В.М. Египетские мотивы в монетной чеканке Боспорского царства конца I в. до н.э. — начала I в. н.э. // НЭ. I960. 2. С. 41-46.
²⁴ Денисова В.И. Ук. соч. С. 60-62.
²⁵ Там же. С. 93. Табл. XXIII, а, з, и.
²⁶ Финогенова С.И. Античные терракотовые маски Северного Причерноморья // СА. 1990. 2. С. 200: известно девять масок героя из Пантикапея.
²⁷ Денисова В.И. Ук. соч. С. 93.
²⁸ Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. М., 1961. С. 86-88. Табл.. XII, 1-6. О вотивных надписях Дионису см. CIRB. 24; о святилище Диониса в столице Боспора см. Gajdukcviê V.F. Das Bosporanischc Reich. В., Amsterdam, 1971. S. 175. Нельзя однозначно согласиться с точкой зрения В.Ф. Гапдуксвича, что мраморная скульптура Диониса IV в. до н.э. (Соколов Г.И. Античное Причерноморье. Я., 1973. С. 37. Рис. 16) могла появиться на монетах Пантикапея I в. д о н.э. Фигура бога на монетах резко отличалась от мраморной скульптуры по характеру одежды и положению головы, поэтому более вероятно, что статуя бога на монетах была лишь обновленной копией оригинальной скульптуры классической эпохи, но с небольшими изменениями.
²⁹ Денисова В.И. Ук. соч. С. 97; Финогенова С.И. Ук. соч. С. 192, 193.
³⁰ Финогенова С.И. Ук. соч. С. 190-193; ср. Денисова В.И. Ук. соч. С. 95, 97. Табл. XXI, а-ж; XXII, б,в,ж. Об амисских прототипах см. Summerer L. Hellenistische Terrakotten aus Amisos. Stuttgart, 1999. Taf. 1 - 3 , 7 .
³¹ Сапрыкин С.Ю., Масленников А.А. Люди и их боги: религиозное мировоззрение в Понтийском царстве // Человек и общество в античном мире. М., 1998. С. 433-435. Рис. 1, I, 5; 2, 2; Масленников Λ.Α. Сельский тeмeнос в Восточном Крыму (предварительная информация) И ВДИ. 1997. 4. С. 157. Рис. 7, 5; он же. Античное святилище на Мсотидe. М., 2006. С. 30-32; он же. Сельские святилища европейского Боспора. М., 2007. С. 26. Рис. 12, 1-3; 59, 2.
³² Завойкин Α.Α., Сударев Н И. Итоги исследований на памятнике «Береговой 4» в 1999-2000 гг. (предварительная информация) // Патрей. Материалы исследований И. М., 2005. С. 65: эти маски аналогичны обнаруженным в Пантикапее, Мирмекии, Херсонсес (первая половина I в. до н.э.).
³³ Лордкипанидзе Г.А. К истории древней Колхиды. Тбилиси, 1970. С. 122; Рамишвили К.И. Терракоты из Вани // Вани II. Археологические раскопки. Тбилиси, 1976. С. 191-205. Рис. 145-150; Kacharava D., Kvirkvеlia G. Wine, Worship, and Sacrifice: The Golden Graves of Ancient Vani. N.Y., 2008. P. 112, 124. Аналогии в Амисс см. Summerer L. Op. cit. Taf. 2, Ρ I 3; Taf. 7, Ρ IV 1 ; Taf. 9, b; Taf. 12, P V 8 .
³⁴ Матиашвили H.H. Металлические сосуды // Вани III. Тбилиси, 1977. Рис. 1ll ; Kacharava D., Kvirkvelia G. Op. cit. P. 124.
³⁵ Каухчишвили Т. Греческая надпись на бронзовой плите из Вани // Местные этно-
политические объединения Причерноморья в VII-IV вв. до н.э. Тбилиси, 1988. С. 257.
³⁶ Лордкипанидзе Г.А. Ук. соч. С. 122; Лордкипанидзе О Д. Город-храм Колхиды. М., 1978. С. 20-33; он же. Новые археологические открытия в Вани // Памятники культуры. Новые открытия. Л., 1983. С. 475-480; Lordkipanidse O.D. Vani. Ein antikes religiöses Zentrum in Lande des Goldenen Vlieses (Kolehis) // Jahrbuch des Römisch-Germanischen Zentralmuscums Mainz. 1995/1996. 42. S. 386-400. Taf. 78-89; idem. Vani. une Pompei géorgienne. Besançon. 1995. P. 37-41; Kacharava D., Kvirkvelia G. Op. cit. P. 116-124; материалы раскопок Вани подробно описаны в сборниках Вани I-VIII.
³⁷ Kacharava D., Kvirkvelia G. Op. cit. P. 115.
³⁸ Kacharava D., Kvirkvelia G. Op. cit. P. 96-110; ср. Лордкипанидзe Γ.Α. Ук. соч. С. 123. Об изображениях младенцев в колыбели из различных частей античной ойкумены см. Романовская М.А. Две терракоты из Ново-Отрадного//СА. 1974. 1.С. 162-166.
³⁹ Reding-Hourcade N. Recherches sur l'iconographie de la diessc Anachita // Archéologie et religions de l'Anatolic ancienne. Louvain-la-Neuve, 1984. Pl. XII. Fig. 1, 3, 4; ср. Лордкипанидзе ΠΑ. Ук. соч. Табл. XXI, 3; Рамишвили К.И. Ук. соч. Рис. 145.
⁴⁰ Лордкипанидзe О.Д. Новые археологические открытия... С. 473, 476; Lordkipanidse O.D. Ein antikes religioses Zentrum... Taf. 85, 2.
⁴¹ Дундуа Г.Ф. Нумизматика античной Грузии. Тбилиси, 1987. С. 111.
⁴² Лордкипанидзe Γ.Α. Ук. соч. С. 122. Табл. XXII, 4, 6, 7; Лордкнианидзe О.Д. Город-храм... С. 59, 60; Lordkipanidse O.D. Ein religioses Zentrum... Taf. 84, 1 ; 86, 5-6; 87; 89, 2.
⁴³ Zinko V.N. Summary of Results of the Five-Year Rescue Excavations in the European Bosporus, 1989-1993 // The North Pontic Arehaeology. Leiden, 2001. P. 306-311. Fig. 6-7; Лапидарная коллекция Керченского музея. T. 1 : Античная скульптура. Киев, 2004. № 119.
⁴⁴ Бохочадзe А.А. Настакиси, Саркинэ, Дзалиси — города Иберии античной эпохи // КСИА. 1977. Вып. 151. С. 95-99. Рис. 4, 1-6; Археология СССР. Древнейшие государства Кавказа и Средней Азии. M., 1985. С. 81, 159. Табл. XLV. Аналогии см. Summerer L. Op. cit. Taf. 7, Ρ IV 2; 22, M 116; 24, b; 25, M II 9.
⁴⁵ Лурье С.Я. Культ Матери и Девы в Боепорском царстве // ВДИ. 1948. 3. С. 207 сл.
⁴⁶ Павличенко Н А. Новая надпись эпохи Фарнака, сына Митридата VI Евпатора, из Гсрмонассы // БФ. 2007. II. С. 304-306.
⁴⁷ Кобылина M.M. Терракоты Фанагории местного производства//ВДИ. 1949. 2. С. 107; САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Придонье и Таманский полуостров. 4. IV. М., 1974. С. 29, 48. № 100-102. Табл. 34, 1-4: Фанагория; табл. 55, 1, 7: Горгиппия; табл. 58, 1,2: Рассвет (ср. Крушкол Ю.С. Терракоты из античного здания на хут. Рассвет // СА. 1971. 4. С. 224); Кобылина М М. Изображения восточных божеств в Северном Причерноморье в первые века н.э. М., 1978. С. 24-26.
⁴⁸ СΑΗ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Придонье... С. 17. Табл. 5-6.
⁴⁹ Кобылина М М. Терракотовые статуэтки... С. 104. Табл. XVII, 1.
⁵⁰ САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапей. С. 25. Табл. XX, 5; XXII, 1.
⁵¹ САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Придонье и Таманский полуостров. С. 27. Табл. XXVIII, 3.
⁵² Там же. С. 12. Табл. VI, 7.
⁵³ Prinz H. Altoriеntalischе Symbolik. В., 1915. S. 143.
⁵⁴ Соколов Г.И. Ук. соч. С. 93. № 89; он же. Искусство Боспорского царства. М., 1999. С. 260. № 187.
⁵⁵ Карышковский П.О. Ук. соч. С. 92, 191, 192. Табл. ХХ=С 17, ХХI=А 7; SNG IX: The British Museum, 684-686.
⁵⁶ См., например, Денисова В.И. Ук. соч. С. 95.
⁵⁷ Seyrig H. Une déesse anatolienne //Antike Kunst. 1970. 13. S. 76-78: культовая статуя богини Ma. Мы не исключаем, что часть большой бронзовой статуи в панцире из Вани могла относиться к Ма-Энио-Беллонс (или Афине Никсфорс) в се команском варианте; см. Reding-Hourcade N. Op.cit. P. 202. Pl. XIII, 3-4: статуя сидящей на троне богини.
⁵⁸ Крутикова И.Т. О культе Верховного женского божества на Боспорс во II-III вв. н.э. // Культура античного мира. М., 1966. С. 113. Рис. 3; она же. Религиозные представления сельского населения Боспора // КСИА. 1970. Вып. 124. С. 5-7; САИ Г 1-11. Терракоты Северного Причерноморья. 4. 1-2. М., 1970. Табл. 48, 5: поселение Золотое Восточное, Восточный Крым; 52, 4: Тасуново; 54, 5: Михайловка; 55, 3; 56, 3: Илурат. Подобный тип церемониальной праздничной одежды засвидетельствован на терракотовых статуэтках Анаит — покровительницы природы и плодородия из Армении (Хачатрян Ж. Об античной коропластикe Армении // ВДИ. 1979. 3. С. 97-99).
⁵⁹ Kobylina М. М. Divinités orientales sur le littoral nord de la Mer Noire. Leiden, 1976. P. 20, no. 9. Pl. I, 9 = Кобылина M.M. Изображения... С. 38, 70. № 14; Лапидарная коллекция Керченского музея... С. 67. № 22: богиня — предположительно Кибeла.
⁶⁰ Reding-Hourcade N. Op. cit. Pl. XIII, 2.
⁶¹ Ibid., P. 203; ср. Кобылина M.M. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. М., 1961. С. 79; САИ Γ 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапeй. 4. 3. М.. 1974. С. 12; Денисова В.И.Ук. соч. С. 54.
⁶² САИ Γ 1-11. Терракоты Северного Причерноморья... С. 17; Там же. Терракотовые статуэтки: Пантикапeй. С. 12, 13.
⁶³ Денисова В.И. Ук. соч. С. 90.
⁶⁴ Там же. С. 52. Табл. XIV. а-б.
⁶⁵ Там же. С. 53. Табл. XV, а. Этот тип известен и в IV в. до н.э., но имеет некоторые отличия: Кибела поставила одну ногу на голову льва и изображена вместе с Аттисом и Гермесом (САИ Γ 1-11. Терракоты Северного Причерноморья. С. 44. Табл. 17; Русясва А.С. Античные терракоты Северо-Западного Причерноморья. Киев, 1982. С. 88, 89).
⁶⁶ Mitchell S. Anatolia, Land, Men, and Gods in Asia Minor. Vol. II. Oxf., 1993. P. 29; cp. Bull, еpigr. 1968. 538,668,970.
⁶⁷ Крапивина В В., Диатроптов П.Д. Надпись наместника Митридата VI из Ольвии // ВДИ. 2005. I. С. 68: этот популярный в Ольвии культ был воспринят понтийским гарнизоном в городе.
⁶⁸ Novichenkova N.G. The Sanctuary of the Crimean Yaila // AncCiv. 1996. Vol. 3. № 2-3. P. 181-217.
⁶⁹ Савостина Е.А. Статуя в храм. Боспорская Артемида // Введение в храм. М., 1997. С. 170—179; Лапидарная коллекция... С. 38, 39. № 1.
⁷⁰ Cumont F. Le taurobole et le culte d'Anaitis // RA. 1888. 12. P. 134; idem. Le Persce d'Amisos // RA. 1905. 5. P. 24-31; cp. Farnell L.R. The Cults of the Greek States. Vol. II. Oxf., 1896. P. 454, 455; Сапрыкин С.Ю., Масленников A.A. Ук. соч. С. 404; пeрсы посвящали быков и баранов Анахитс, так как, по их понятиям, это будто бы могло помочь достичь успеха в отвосвании у пустыни седьмой части мира (Christiansen A. Essai sur la demonologic iranienne. Kobenhavn, 1941. P. 21). Аналогичные приношения и жертвы Ma и Анаит совершались в понтийских и каппадокийских храмовых центрах Коман и Зeлы (см. гл. 2, §1, гл. 3, §7).
⁷¹ САИ Г 1—11. Терракотовые статуэтки: Пантикапей. С. 13. Табл. 39, 2; Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 105; Денисова В.И. Ук. соч. С. 108.
⁷² Шкорпил В.В. Отчет о раскопках в Керчи в 1908 г. // ИАК. 1911. 40. С. 85. Рис. 27 а-б; САИ Γ 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапей. С. 23. № 78. Рис. 16,4.
⁷³ Иванова А.П. Местные мотивы в декоративной скульптуре Боспора // СА. 1951. XV. С. 188-202; Iwanova А.P. Gestalten der örtlichen Mythologie in der Kunst des Bosporos // Das Altertum. 1959. Bd 5. Ht 4. S. 239, 240; Артамонов М.И. Ук. соч. С. 66, 67; Бессонова С.С. Ук. соч. С. 93, 94.
⁷⁴ САИ Γ 1-11. Терракотовые статуэтки: Придоньe и Таманский полуостров. С. 42. № 4. Табл. 49, 3.
⁷⁵ Robert L. A travers l'Asie Mineure. P.. 1980. P. 236-239.
⁷⁶ Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mystères de Mithra. Bruxelles, 1899. Vol. I. 212,213; vol. 11. P. 191. Fig. 17 et Not 5; Wüst E. Mithras // RE. 1932. Bd 15,2,30. S. 2135; Vermascren M.J. Corpus inscriptionum et monumentorum religionis Mithriaeae. Hagae, 1956. P. 47,. no. 11,12: статуэтки привезены из Малой Азии; ср., однако, Blawatsky V.D., Kochelcnko G.Л. Le culte de Mithra sur la cote septentrionale de la Mer Noire. Lcidcn, 1966. P. 14-20. Fig. 8-10; САН Γ 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапeй. С. 27. № 119, 122. Табл. 28, I, 4; Kobylina M.M. Divinités... P. 9. Pl. XVIII, I, 27; XIX, 1,29 = Кобылина M.M. Изображения восточных божеств... С. 18,46. Рис. 33, 34: фигурки произведены на Боспорс. Однако обнаружение одной из пяти статуэток в выбросе мастерской коропласта в Пантикапее исключает идею об их исключительно привозном характере.
⁷⁷ Денисова В.И. Ук. соч. С. 122. Табл. XXII, д; Сапрыкин С.Ю., Масленников А.А. Ук. соч. С. 432. Рис. I, 3; Кошeленко Г.А., Масленников А.А. Еще раз о культе Митры-Аттиса на Боспорe //ДБ. 2003. 6. С. 184-190; Масленников А.А. Античное святилище на Мсотидe. С.93. Табл. 18; он же. Сельские святилища... С. 20. Рис. 9, 2; ср. Winter F. Die Typen der figurlichen Tcrrakotten. Bd II. В., Stuttgart, 1903. S. 373, no. 6, a-c; 6: подобная фигурка обнаружена в киликийском городе Тарсe и хранится в Лувре.
⁷⁸ Blawatsky V.D., Kochelenko G.A. Op. cit. P. 14-20; Кошeлeнко Г.А., Масленников A.A. Ук. соч. С. 187.
⁷⁹ Макалатия С. Культ божества Митры в Грузии // ΒΓΜΓ. 1927. 3. С. 179-198; Максимова М.И. Ук. соч. С. 400-404; Лордкипанидзe Г.А. Ук. соч. С. 116; Тодуа Т.Т. Колхида в составе Понтийского царства. Тбилиси, 1990. С. 114; Braund D. Georgia in Antiquity. Oxf, 1994. P. 38, 254.
⁸⁰ Лордкипанидзе Г.А. Ук. соч. С. 116; Сапрыкин С.Ю. Аристарх Колхидский // Sеripta Gregoriana. M., 2003. С. 238-250.
⁸¹ Ростовцев М.И. Иранский конный бог и юг России // ВДИ. 1990. 2. С. 192; Дворниченко В В., Федоров-Давыдов Г.А. Серебряные фалары из сарматского погребения могильника Кривая Лука IX в Астраханской области//КСИА. 1981. 168. С. 102-104.
⁸² Ростовцев М.И. Представление о монархической власти в Скифии и на Боспоре // ПАК. 1913. 49. С. 9-16; он же. Античная декоративная живопись на юге России. СПб., 1913. С. 318, 319; RostowtzеffM.l. Le culte de la Grand Deessе dans la Russie méridionale// REG. 1918. 31. P. 462-481; Артамонов М.И. Ук. соч. С. 65; Блаватский В.Д. Сцена инвеституры на карагодсуашском ритонe//СА. 1974. I . C . 38-44; Бессонова С.С. Ук. соч. С. 112-115.
⁸³ Ростовцев М.И. Представления... С. 5, 6; Артамонов М.И. Ук. соч. С. 74; Блаватский В.Д. Сцена... С. 40; Бессонова С.С. Ук. соч. С. 116.
⁸⁴ Karvonen-Kannas К. The Selcucid and Parthian Terracotta Figurines from Babylon. Helsinki. 1995. P. 93-97. no. 406. PI. 63. Cat. № 406-502.
⁸⁵ Mitchell S. Op. cit. P. 26-28.
⁸⁶ Как на рельефах из Фригии, Писидий, в посвящении Посейдону Гиппию из киликийского города Икония (см. Robert L. Documents d'Asie Mineure, XXIII-XXVI1I // BCH. 1983. 107. P. 547, 548, 570, 571. Fig. 2-3: на рельефах чаще всего изображались бог Какасбос на идущем коне, у которого одна нога поднята, всадники — перед восседающей богиней, что отражало обожествление, героизацию и символизировало верховную власть, а также всадники на спокойно стоящем коне, и даже два всадника на одном коне, идущем влево.
⁸⁷ Fjeldhagcn M. Catalogue. Greco-Roman Terracottas from Egypt. Ny Carlsberg Glyptothek. Copenhagen, 1995. P. 46, 48. no. 22-24; Fischer J. Gricchisch-romische Terrakotten aus Agypten. Tubingen, 1994, no. 625-629. Taf. 107, 108, no. 995-998, 1000, 1001.
⁸⁸ Akurgal E., Budde L. Vorlaufiger Bericht über die Ausgrabungen in Sinope. Ankara, 1956. S. 30, 31; Winter F. Op. cit. T. I. S. 209, no. 4: Тарeнт.
⁸⁹ Cumont F. Textes et monuments... Vol. I. P. 362 ff.; Vol. II. P. 189, §3 bis; Wüst E. Op. cit. S. 2135; эту идею оспаривали E. Бабeлон и Т. Реннак (WBR I2, I. P. 147, 148); ср. Максимова М.И. Ук. соч. С. 404. Примеч. 3.
⁹⁰ Хачатрян Ж. Об античной коропластике Армении // ВДИ. 1979. 3. С. 97-99.
⁹¹ Крыкин С.М. Новые терракоты всадников из Фанагории // КСИА. 1987. 191. С. 57-59; он же. Фракийцы в античном Северном Причерноморье. М.. 1993. С. 212-224.
⁹² Blawatsky V.D., Kochelenko G.A. Op. cit. P. 2-9; Пругло В.И. Терракотовые статуэтки всадников на Боспоре//История и культура античного мира. М., 1977. С. 181, 182.
⁹³ Крыкин C.M. Фракийцы... С. 224; Днатроптов П. Д. Изображения всадников в античном Северном Причерноморье// Поздние скифы Крыма. M., 2001. С. 85; Винокуров Н.И. Новые изображения всадников на Боспоре // ДБ. 2002. 5. С. 70-73.
⁹⁴ Блаватский В.Д. О боспорской коннице // КСИИМК. 1949. 29. С. 96; Кобылина M.M. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 168.
⁹⁵ Пругло В.И. Ук. соч. С. 178. Рис. 1,1; Денисова В.И. Ук. соч. С. 62-64. Табл. 22, к; Крыкин С.М. Новые терракоты... С. 58, 59; ср. Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 120, 121: всадник — изображение сарматского или скифского воина.
⁹⁶ Денисова В.И. Ук. соч. С. 63; наиболее показательные экземпляры происходят из поселения Артeзиан (Винокуров Н.И. Ук. соч. С. 81, 82. Рис. 1-3; он же. Исследование некрополя городища Артезиан в 2000 г. // Античный мир и варвары на юге России и Украины. М., Киев, Запорожье, 2007. С. 377-381. Рис. 54, 1-2) и из сельского святилища на поселении Полянка (Масленников А.А. Античное святилище... С. 26. Табл. 109; он же. Сельские святилища... С. 24. Рис. 11,2; 13, 6).
⁹⁷ Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. Табл. XXXV, I; САН Γ 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапей. Табл. 46.
⁹⁸ Денисова В.И. Ук. соч. С. 62. Табл. XII, з, х.
⁹⁹ Там же. С. 63. Табл. XXII, к.; Масленников А.А. Население Боспорского государства в первых веках н.э. М.. 1990. С. 135-137; Крыкин С.М. Фракийцы... С. 212; Диатроптов П.Д. Ук. соч. С. 85; Винокуров Н.И. Новые изображения... С. 73.
¹⁰⁰ Turcan R. The Cults of thе Roman Empire. Oxf. Cambr., 1996. P. 249-253.
¹⁰¹ Денисова В.И. Ук. соч. С. 63. Табл. XXII, с.з.; ср. Диатроптов П.Д. Ук. соч. С. 86. Рис. 6. Ср. также САИ Γ 1-11. Терракотовые статуэтки: Придонье и Таманский полуостров. Табл. 23, 3: «конный скиф».
¹⁰² Ср., например, Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. Табл. XXII, 2; об их семантической близости всадникам с башлыком на голове свидетельствует находка фигурок обоих типов в одной могиле на поселении Артезиан (Винокуров Н.И. Новые изображения... С. 71).
¹⁰³ Ср. статуэтку ребенка (Эрота, Аттиса, Гора, Мена?) на спокойно идущей лошади с поселения Полянка (Масленников А.А. Античное святилище... С. 29. № 9. Табл. 107-108); см. также САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки Северного Причерноморья. Табл. 16, I: Херсонес, II в. до н.э.; САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Придонье и Таманский полуостров. Табл. 55, 6: Горгиппия, I в. до н.э.
¹⁰⁴ Анохин В.А. Монетное дело Херсонеса. Киев, 1977. Табл. XIII, 199.
¹⁰⁵ См. гл. 2, §12; ep. Christiansen A. Op. cit. Р. 22; Бейли X. Иранские заметки // ВДИ. 1990. 4. С. 216-218.
¹⁰⁶ Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 98, 99; она же. Изображения восточных божеств... С. 16,17; САИ Γ 1-11. Терракоты Северного Причерноморья... Табл. 53, 9: Михайловка; там же. Терракотовые статуэтки: Пантикапей. Табл. 34, 1-2; 49, 1 : Пантикапей; там же. Придонье и Таманский полуостров. Табл. 11,2: Кепы.
¹⁰⁷ САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапей. Табл. 32, 2: фигурка стоящего юноши с виноградной гроздью (Эрот?); 3: Эрот, I в. до н.э.; 38, 3: мальчик. II в. до н.э.; 61,8: мальчик или Эрот, I в. до н.э.; там же. Придонье и Таманский полуостров. Табл. 6, 6: мальчик в остроконечной шапочке, I в. н.э., Тирамба; 21, 2, 5: Эрот, 1 в. н.э., Фанагория; 52, 5: стоящий юноша во фригийской шапке (Аттис-Мен), Горгиппия.
¹⁰⁸ Сокольский Н.П. Раскопки в Кепах в 1962 г. // КСИА. 1965. 103. С. 110. Табл. 39, 5; САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Придонье и Таманский полуостров. С. 16. № 35. Табл. 11,2; аналогичные статуэтки Мена в костюме Аттиса известны в Пантикапее (Кобылина М.М. Мастерская коропласта в Пантикапее // СА. 1958. XXVIII. С. 188. Рис. 6, 3; она же. Изображения восточных божеств... С. 44. № 29. Рис. 29). Ср. статуэтку Мена-Аттиса из гробницы 1 в. н.э. на горе Митридат в Керчи: она же. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 98. Табл. XV. I; она же. Изображения восточных божеств... С. 44, 45. № 30. Рис. 30; САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапей. Табл. 34, 2.
¹⁰⁹ Кобылина M.M. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 99; она же. Изображения восточных божеств... С. 44. № 29-32.
¹¹⁰ САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапей. Табл. 28, 3: II-I вв. до н.э.; ср. табл. 17, 2; Кобылина М.М. Изображения восточных божеств... Рис. 24а, 15-16. сидящий на скале Аттис, играющий на сиринге, известен среди терракот IV-III вв. до н.э. из Ольвии и даже западнопонтийских городов (Русяева А.С. Античные терракоты Северо-Западного Причерноморья. Киев, 1982. С. 90).
¹¹¹ Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 99.
¹¹² Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 89, 90; САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапей. С. 27, 28. № 123. Табл. 29, 1.
¹¹³ Терракотовые статуэтки: Пантикапей. С. 28. № 125-127. Табл. 29, 3-5. Некоторые варианты этого типа представляют бога с птицей у ног, что показывает связь с Афродитой, Эротом, Зевсом, Аттисом-Меном (петух?).
¹¹⁴ Wasowicz A. Les coutumes funéraires du Bosphore à l'cpoque de Mithridate VI Eupator et de ses successeurs // RA. 1990. 1. P. 71, 72. Tabl. XV; Kobylina M.M. Op. cit. Pl. XI = Кобылина М.М. Изображения восточных божеств... С. 40, 41. № 20.
¹¹⁵ САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапtй. Табл. 28, 2; 47, 4; там же. Придонье и Таманский полуостров. С. 28. № 83, 86, 88. Табл. 31, 6; 32, 2-3: Фанагория; Кобылина М.М. Изображения восточных божеств... № 22-24. Рис. 22-24.
¹¹⁶ Ср. фигурку воина с перекрещивающимися ногами, в венке и хламиде на плечах: Winter F. Op. cit. Bd II, no. 2 = Mollard-Besques S. Catalogue raisonne des figurines et relief en terre-cuite grecs, étrusques et romains. P., 1972. Vol. III. P. 58. D 321. Pl. 69, с: из Керчи, хранится в Лувре.
¹¹⁷ САИ Г 1-11. Терракотовые статуэтки: Пантикапeй. Табл. 47, 1-6.
¹¹⁸ Winter F. Op. cit. Bd II, 384, no.4: хранится в ГЭ.
¹¹⁹ Денисова В.И. Ук. соч. Табл. XXVIII, г.
¹²⁰ Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 118. Табл. XXI, 2.
¹²¹ Там же. Табл. XXI, 3.
¹²² Кondakov N.P., Tolstoi 1.1., Reinach S. Antiquités de la Russie méridionale. P., 1891. P. 204. Fig. 188=Wintcr F. Op. cit. Bd II, 384, no. 1 = Minns E. Seythians and Greeks. N.Y., 1965 (repr. 1913). P. 56. Fig. 10: no мнению Э. Миннза, одежда воина «варварская или местная греческая».
¹²³ Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 119. Табл. XXII, 1; ср. Денисова В.И. Ук. соч. Табл. XXVIII, г.
¹²⁴ Kobylina М.М. Op. cit. Р. 23, по. 18. Pl. XII, I 18.
¹²⁵ Winter F. Op. cit. Bd II, 384, 5.
¹²⁶ Ibid. 384, 7.
¹²⁷ Ibid., 384, 11.
¹²⁸ Burn L.. Higgins R. Catalogue of Greek Terracottas in the British Museum. Vol. III. L.. 2001. P. 90, no. 2195. PI. 35: место находки неизвестно, возможно, Причерноморье.
¹²⁹ Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 119. Табл. XXII. I; Денисова В.И. Ук. соч. Табл. XXVIII. I.
¹³⁰ Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 118, 119. Табл. XXI, 1-3; XXII, 1 ; Пругло В.П. Позднеэллинистические боспорские терракоты, изображающие воинов // Культура античного мира. М„ 1966. С. 205-213; Денисова В.И. Ук. соч. С. 73. Табл. XXVIII, а-г; Клейман П.Б. Изображение воина на фрагменте рельефа из Тиры // Новые исследования по археологии Северного Причерноморья. Киев, 1987. С. 47-50. О фигурках воинов из Армении см. Хачатрян Ж. Ук. соч. С. 99-101. Рис. II, 12; ср. Minns E. Op. cit. P. 56.
¹³¹ Winter F. Op. cit. Bd II, 384, 6.
¹³² Крушкол Ю.С. Терракоты из античного здания на хут. Рассвет // СА. 1971. 4. С. 222-225; САИ Γ 1-11. Терракотовые статуэтки: Придонье и Таманский полуостров. С. 50. № 1-2. Табл. 58, 1-2.
¹³³ Пругло В.И. Позднеэллинистические боспорские терракоты... С. 208; о щитах на команской статус богини Ma см. монеты Команы Понтийской: WBR I2, I. Pl. XII, 3-4.
¹³⁴ Масленников А.А. Сельский теменос в Восточном Крыму... С. 169. Рис. 17; он же. Традиционные алтари с памятников хоры Европейского Боспора//ДБ. 2002. 5. С. 190. Рис. 14; он же. Сельские святилища... С. 201. Рис. 92, 93, 11.
¹³⁵ Масленников А.А. Сельские святилища... С. 272, 273. № 87, 92. Рис. 117,8; 118, 3. Весьма многочисленны статуэтки воинов и среди находок из зольника цитадели городища Артсзиан (Винокуров Н.И. Находки культовых предметов в слое пожара первой половины 1 в. н.э. в боспорской крепости Артезиан // БФ. 2007. 1. С. 197).
¹³⁶ Cumont F. Textes... Vol. I. P. 143, 144; vol. II. Inscr. 529; Mon. 221c. 1; 2531.14.
¹³⁷ Dupont-Sommеr A. L'enigme du dieu „satrap" et le dieu Mithra // Lecture faite dans la scance publique annuelle du 26 nov. 1976. P., 1976. P. 1-14; Бивар А.Д. Митра и Серапис // ВДИ. 1991. 3. С. 53-55.
¹³⁸ Kobylina М.М. Op. cit. P. 23, no. 18. Pl. XII, 118 = Кобылина М.М. Изображения восточных божеств... С. 42. № 23. Рис. 23.
¹³⁹ Winter F. Op. cit. Bd II, 384,3.
¹⁴⁰ Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. С. 118. Табл. XXI, I: исследовательница называет его просто «Эрот».
¹⁴¹ Priec M.J., Trell B.L., Coins and Their Cities. Arehitecture on the Ancient Coins of Greece, Roma and Palestine. L., 1977. P. 97. Fig. 147.
¹⁴² Rollas A.N. La collection de terres cuites du Musec // Annual of the Arehaeological Museums of Istanbul. 1960. № 9. P. 77.
¹⁴³ Денисова В.И. Коропластика Боспора. С. 96, 97.
¹⁴⁴ Публикация и атрибуция терракот из поселения Полянка: Сапрыкин С.Ю., Масленников А.А. Люди и их боги... С. 436-438; Кошеленко Γ.Α., Масленников А.А. Еще раз о культе Митры-Аттиса на Боспоре. С. 183-190; Масленников А.А. Античное святилище на Меотиде. С. 61-75; он же. Сельские святилища Европейского Боспора. С. 17-31.
¹⁴⁵ Сокольский Н.И. Крепость аспургиан на Боспоре // КСИА. 1975. 143. С. 21-30; он же. Таманский толос и резиденция Хрисалиска. Μ., 1976. 94-106. Рис. 55-58. Верхняя часть аналогичной курильницы в виде бычьей головы и солярно-лунарными символами происходит из Пантикапея (Kobylina М.М. Op. cit. Pl. I, 38, 39).
¹⁴⁶ Сапрыкин С.Ю. Боспорское царство на рубеже двух эпох. М., 2002. С. 177-203.
¹⁴⁷ Толстиков В.П. Акрополь Пантикапея — столицы Боспора Киммерийского. Итоги изучения за 60 лет // Античный мир и варвары на юге России и Украины. Ольвия, Скифия, Боспор. М., Киев, Запорожье, 2007. С. 254-257: автор считает богиню на рельефе Горой, Харитой или Музой. Полную публикацию терракот из святилища см. Ильина Т.А., Муратова М.Б. Вотивные терракоты из дворцового храма на акрополе Пантикапея // ДБ. 2008. 12/1. С. 287- 339.
¹⁴⁸ Сокольский Н.И. Таманский толос... С. 94.
¹⁴⁹ Roller L.E. In Search of God The Mother. The Cult of Anatolian Cybele. Berkeley, Los Angeles, 1999. P. 210: в такой ипостаси Кибелу — Анатолийскую богиню почитали в Пергаме. А значит аналогичные функции придавали также близким ей богиням Ma и Анаит.
¹⁵⁰ Сокольский Н.И. Таманский толос... С. 101.
¹⁵¹ Масленников А.А. Сельские святилища... С. 253; Audaç M. A Priest of the Goddess Ma at Komana // EA. 2002. Ht 34. P. 24. Команской богине Ma (функционально близкой Артемиде Таврополе и Анаит) жертвовали быков, коров, лошадей, козлов, коз, баранов, в связи с чем любопытен набор костных остатков из священного грота Артемиды Агротеры (или элевсинских богинь) на вершине горы Сююрташ в Восточной Таврике III-II вв. до н.э. Там были найдены кости мелкого рогатого скота, зубы лошади, овцы или козы и крупного рогатого скота (Масленников А.А. Сельские святилища... С. 367). Анаит и Артемида в Понте и Пафлагонии считались покровительницами гор и горных вершин.
¹⁵² Сокольский Н.И. Таманский толос. С. 101. Рис. 56; ср. Ghirshman R. Perse, proto-iraniens, modes, Achéménidcs. P., 1963. P. 137. Fig. 186; P. 215. Fig. 263; P. 351-353.
¹⁵³ Сокольский Н.И. Таманский толос... Рис. 57, 7. Коническая крышка соответствовала по форме конусообразным курильницам с суживающимся верхом или алтарям огня пирамидального типа VI в. до н.э. (ср. курильницу из Икиз-тепе: Le Musée des civilizations anatolicnncs. Ankara. P. 208, no. 345; аналогичные курильницы представлены на рельефе из сокровищницы в Пересполе со сценой восседания Дария I перед двумя алтарями огня: Ghirshman R. Op. cit. P. 205, 206. Fig. 255). Аналогичная курильница конусообразной формы с отверстиями обнаружена в Вани (Lordkipanidsc О. Ein antikes religioses Zentrum im Lande des Goldenen Vlicscs (Kolchis) // Jahrbuch des Römisch-Germanischen Zentralmuseums Mainz 42. Jrg 1995 (1996). Taf. 82, 1). О войлочных тиарах жрецов-магов в Персии и Каппадокии, свисающие концы которых закрывают щеки, см. Strabo. XV. 3. 15. Аналогичные войлочные остроконечные с нащечниками шапки можно видеть на бeхистунском рельефе Дария I на голове одного из его подданных (вероятно, жреца), на головах хорасмисе с рельефов восточной лестницы ападаны в Пересполе (Ghirshman R. Op. cit. P. 184,185, 235), на посвятительной пластине с изображением персидского жреца или правителя с барсомом из клада Окса в древней Бактрии (Пичикян И.Р. Культура Бактрии. Ахсменидский и эллинистический периоды. М., 1991. № 48).
¹⁵⁴ Там же. С. 102, 104. Рис. 57, 6; 58, 7.
¹⁵⁵ Масленников А.А. Сельские святилища... С. 247. Рис. 109, 7.
¹⁵⁶ Молева Н.В. Очерки сакральной жизни Боспора. Нижний Новгород, 2002. С. 18-21; Масленников А.А. Сельские святилища... С. 447.
¹⁵⁷ French D. Amasian Noies 5. The Témenos of Zeus Stratios at Yassiçal // EA. 1996. Ht 27. P. 76, 92. Fig. 3.
¹⁵⁸ Масленников А.А. Раскопки на Узуиларском валу (Восточный Крым)//РА. 1994. 4. С. 179
¹⁵⁹ Масленников А.А. Сельский теменос в Восточном Крыму (предварительная информация) //ВДИ. 1997. 4. С. 160, 161. Рис. 12; он же. Сельские святилища... С. 132. Рис. 65.
¹⁶⁰ Roller L.E. Op. cit. P. 215. Fig. 59.
¹⁶¹ Ibid., P. 147, 160. Fig. 41,47, 58: ср. бронзовую матрицу из Музея Метрополитен, на которой возле сидящей Кибелы юноша в остроконечной шапочке (Аттис) и девушка с факелом (Артемида, Дева). На вотивном рельефе из Сард IV в. до н.э. с изображением стоящих и одетых в хитон Артемиды и Великой Матери, держащих руки у груди, можно также рассмотреть двух малолетних спутников — девушку и юношу, в точности как на рельефе из Генеральского Восточного (ibid., Р. 197. Fig. 52).
¹⁶² Масленников А.А. Сельские святилища... С. 114. № 7.2. Рис. 58, 8.
¹⁶³ Там же. С. 118-120. Рис. 59, 1-3. Ср. Масленников А.А. Сельский теменое... С. 157. Рис.7, 5; Рис. 66, 1; аналогии: Summcrcr L. Hellenistische Terrakotten aus Amisos. Stuttgart, 1999. Taf. 22, M I 16, M 1 17; Taf. 27, M II 14; Taf. 30
¹⁶⁴ Масленников А.А. Сельские святилища... С. 119, 120. Рис. 59, 6: автор считает, что это Афродита, ссылаясь на аналогичную протому с городища Тасуново, датированную I-II вв. н.э. (Кобылина М.М. Изображения восточных божеств в Северном Причерноморье в первые века н.э. М., 1978. Рис. 56).
¹⁶⁵ Масленников А.А. Сельские святилища... С. 120, 121. Рис. 59, 5. Это популярное на Боспоре изображение Верховной женской богини, в которой усматривали Кибелу (ср. Крутикова И.Т. О культе Верховного женского божества на Боспоре во II-III вв. н.э. // Культура античного мира. М., 1966. С. 110-115).
¹⁶⁶ Масленников А.А. Сельский теменое... С. 159. Рис. 10; он же. Сельские святилища... С. 125. Рис. 61,1: Деметра(?). Ср. терракотовую фигурку богини II в. до н.э. из Одесса, голова и тело которой покрыты гиматисм, практически полностью закрывающим голову и открывающим лишь часть лица, но в отличие от статуэтки из Генеральского не имеющей калафа или модня на голове (Дремсизова-Нельчинова 3., Тончева Г. Антични терракота от България. София, 1971. № 92, 97).
¹⁶⁷ Масленников А.А. Сельские святилища... С. 121. Рис. 60, 24 ср. Денисова В.И. Ук. соч. Табл. XXVI, в.
¹⁶⁸ Reding-Hourcadе N. Recherches sur l'iconographie de la déesse Anâhitâ // Archéologie et religions de I'Anatolic ancienne. Louvain-la-Nеuvе, 1984. P. 199 ff. Pl. XIII. Fig. 2-4.
¹⁶⁹ Fleischer R. Artemis von Ephesos und verwandte kultstatucn aus Anatolien und Syrien. Leiden, 1973. Taf. 73-76, 80,81,86-88.
¹⁷⁰ Scyrig H. Une déesse anatolienne //Antikc Kunst. 1970. Jahrg. 13. S. 76-79.
¹⁷¹ Roller L. N. Op. cit. P. 150-153.
¹⁷² Масленников А.А. Сельский теменос... С. 156, 158-165, Рис. 7, 1-2; 10, 1-2.
¹⁷³ Масленников А.А. Сельские святилища... Рис. 104-118.
¹⁷⁴ Там же. С. 321-325. Рис. 136-137.
¹⁷⁵ Там же. С. 395. Рис. 160.
¹⁷⁶ Ср. рельефы из Пафлагонии (Каетамону) с изображением сидящей богини с чашей в правой руке у груди (Donceel R. Representations archaïsantes de femmes assises sur des steles de la region de Kastamonu // Archéologie et religions de l'Anatolic ancienne. Louvain-la-Neuve, 1984. Pl. IV. Fig. 1-3), персидский рельеф со сценой загробной трапезы и героизации умершего из музея в Каетамону (Donceel-Voûte P. Un banquet funéraire perse en Paphlagonie // ibid. P. 101. Pl. V. Fig. 2-4), деталь серебряной пластины IV в. до н.э. из некрополя Вани с изображением заупокойной трапезы, где возлежащий на ложе мужчина в персидской одежде держит в руке персидскую фиалу с вином (Vickers M. Vani, Rich in Gold // Wine, Worship, and Sacrifice: The Golden Graves of Ancient Vani. N.Y., 2008. P. 42. Fig. 17) и обнаруженный там же золотой перстень Дeдатоса с фигурой сидящей на троне богини с чашей в руке, поднесенной ко рту (Kacharava D., Kvirkvelia G. The Golden Graves of Ancient Vani // ibid. P. 169. Pl. 31, b).
¹⁷⁷ См., например, вотивный рельеф из Кизика И в. до н.э. с изображением сидящей Великой Матери богов в остроконечной шапке или муральной короне, положившей руку на алтарь, а другую держащей у груди, и процессии почитателей богини, из которых один ведет жертвенную овцу для заклания на алтаре (Roller L.N. Op. cit. P. 205. Fig. 54).
¹⁷⁸ Ibid. Р. 206, 209: в Малой Азии существовало несколько святилищ Великой Матери, например, Идейской Матери на горе Ида близ Трои.
¹⁷⁹ Сокольский Н.И. Ук. соч. С. 40-42.
¹⁸⁰ Scyrig H. Op. cit. P.76-79.
¹⁸¹ Иванова А.П. Скульптура и живопись Боспора. Киев, 1961. Табл. 60, 61, 74, 75 и др.

<<Назад Вперёд>>

Просмотров: 22954

загрузка...

Другие книги по данной тематике