Глава V. Не то, не то! 1104—1131

...Смысл жизни творчески мыслящего человека в том, чтобы пройти свой, неповторимый путь к тому, чтобы быть всем и везде, оставаясь при этом самим собой.

Последние почти тридцать лет жизни Омара Хайяма пришлись на годы царствования двух великих сельджукских султанов Мухаммада и Санджара. 22 декабря 1104 года неудачливый верховный правитель Беркярук умер от чахотки. Наследником он назначил своего четырехлетнего сына Малик-шаха II. Но едва атабек последнего Аяз успел выхлопотать для него в Багдаде благословение халифа, как туда же прибыл Мухаммад, чтобы заявить о своих правах. Силы оказались слишком неравными, и Аязу пришлось уступить. Тем не менее Мухаммад на всякий случай издал приказ умертвить атабека своего малолетнего соперника.

Мухаммад был единодушно признан султаном, поскольку ни один член верховной семьи не был в состоянии бросить ему вызов. Санджар, правивший Хорасаном, не стеснял нового султана, поэтому весь период царствования Мухаммада оказался сравнительно спокойным. Эмиры, страшась его коварства, не смели и пошевельнуть пальцем. Поэтому султан мог строить планы распространения своего влияния на те территории, где при слабом Беркяруке оно почти исчезло, — на Мосул и Ирак. [238]

Мухаммад более энергично возобновил наступление на исмаилитов. Страх перед ними был столь велик (или столь преднамеренно преувеличивался), что под видом борьбы с батынитами можно было совершить любое, самое невероятное преступление и остаться безнаказанным. Султану Мухаммаду его визирь аль-Хатиби внушал, что поголовно все жители Ирака — исмаилиты, а правоверных мусульман можно найти только в Хорасане.

Мухаммаду сказали, что он сам окружен тайными исмаилитами, но что узнать их может лишь тот, кто сам принадлежит к их организации. Визирь обещал разыскать такого человека, который выдал бы всех этих злодеев. Он нашел подходящего типа и подговорил его выдать себя за исмаилита и назвать сто имен крупнейших вельмож (противников визиря), обвинив их в принадлежности к секте. По этому ложному доносу все названные лица были схвачены, подвергнуты ужасающим пыткам и казнены. Истина выяснилась лишь тогда, когда сам визирь аль-Хатиби был казнен за какой-то проступок.

Исмаилиты почти открыто действовали даже в столице. Ассасины завладели крепостью Шах-диз («Царская крепость»), которую построил на горе близ столицы сам Малик-шах. Из этой-то крепости смертельные враги его преемников повсюду разносили страх и опасение за свою жизнь. В 1106 году удалось уничтожить и это горное гнездо, и еще несколько других, где скрывались исмаилиты.

Правда, и исмаилиты не остались в долгу: целый ряд высокопоставленных эмиров султана были убиты. Однако Мухаммад, как пишет симпатизирующий ему арабский историк, «осознал, что благополучие государства и подданных требует полного истребления ассасинов, опустошения их владений и покорения их крепостей и замков». По крайней мере в Персии удалось настолько оттеснить исмаилитов, что одно из главных лиц, на которых была возложена эта истребительная война, — Ширгир, атабек сына Мухаммеда, Тогрула, окружил непроницаемой стеной войск само неприступное Орлиное гнездо — Аламут.

К началу 1118 года тяготы в горном замке возросли до крайней степени: в день каждому человеку выдавали по кусочку хлеба и по три ореха. Капитуляция при условии свободного отступления защитников была отвергнута Ширгиром. Но 18 апреля султан Мухаммад скончался в своем дворце в Исфахане. Мухаммаду исполнилось 37 лет, его старшему сыну — 14, двум другим около 9 лет. Предстояли [239] неспокойные времена. Поэтому никакие приказы Ширгира не могли заставить войска выжидать. Солдаты разбежались, и Аламут был спасен.

При Мухаммаде значение и влияние клана Низам аль-Мулька вновь резко выросло. Сын великого визиря, Муаййид аль-Мульк был убит врагом Мухаммеда Беркяруком еще в 1099 году. Но внук, Насир аль-Мульк ибн Муайид аль-Мульк, служил Мухаммаду сначала в качестве его главного секретаря, а позднее визирем его сыновьям.

Этот последний период жизни Омар Хайям провел в основном в своем родном городе Нишапуре. Его положение вновь улучшилось, поскольку он снова оказался связан с сыновьями и внуками своего давнишнего покровителя Низам аль-Мулька. Причем особое значение, по-видимому, играли его отношения с детьми Муаййида аль-Мулька в частности, с Фахр аль-Мульком. Об этом он упоминает в «Трактате о всеобщности существования»: «Когда я приобрел счастье службы праведному господину Фахр аль-Мульку, сыну Муаййида аль-Мулька и он одарил меня своими милостями, он потребовал от покорного слуги памятку о всеобщей науке. Это сочинено как трактат для удовлетворения этой просьбы».

Хайям продолжал заниматься педагогической деятельностью, преподавал в медрессе и давал уроки. И только иногда по делам или по приглашению друзей он выезжал в Балх, Мерв, Исфахан. В то же время он продолжал оставаться объектом скрытых и открытых насмешек и нападок со стороны врагов и завистников, в первую очередь со стороны правоверных ревнителей ортодоксальной суннитской веры, влияние которых при Мухаммаде и Санджаре медленно, но постоянно возрастало.

Тем не менее в целом в силу разных причин Хайям пользовался благосклонностью властьимущих. Ан-Низами ас-Самарканди рассказывает, в частности: «Зимой 508 года хиджры (по европейскому летосчислению в 1114 году. — Авт.) султан послал в Мерв к великому ходже [240] Садр ад-Дину Мухаммаду ибн аль-Музаффару, да будет Аллах милосерден к нему, чтобы он попросил имама Омара предсказать, поедут ли они на охоту, не будет ли в эти дни снега и дождя. Ходжа имам Омар часто беседовал с ходжой и бывал в его дворце. Ходжа послал за ним, позвал его и сказал ему, в чем дело. Тот ушел на два дня, обдумал этот вопрос, предсказал правильное время, отправился и усадил султана верхом. Когда султан отъехал на некоторое расстояние, над землей распространились тучи, поднялся ветер, пошел снег, и все покрылось туманом. Все засмеялись, султан хотел вернуться. Но ходжа имам сказал, чтобы султан не беспокоился, так как тучи в тот же час рассеются и в течение пяти дней не будет влаги. Султан отправился на охоту, и тучи рассеялись, в течение этих пяти дней не было влаги и никто не видел туч». В это время Мерв являлся столицей сельджукского государства. Просьба же султана, очевидно, была отправлена из его загородной резиденции.

Тот же Самарканди упоминает свою встречу с Омаром Хайямом в 1113 году в Балхе. И все же основным для Хайяма в эти годы были долгие и интенсивные размышления в одиночестве о мире, о своей судьбе, своем конечном предназначении в этой жизни. Это был период своего рода подведения итогов насыщенной событиями, идеями, разочарованиями жизни. Он размышляет и вновь берет в руки перо, чтобы записать то или иное четверостишие.

Скорее всего именно в этот период, а точнее, между 1104 и 1110 годами, Омар Хайям пишет своего рода философское завещание — «Трактат о всеобщности существования». И не случайно, что эта последняя из дошедших до нас его философских работ очень высоко оценивалась им самим: «Если ученые и философы подойдут со справедливостью, то они найдут, что это краткое более полезно, чем все тома». Ни одна из предыдущих работ не была так дорога Омару Хайяму, как «Трактат о всеобщности существования». Причем, по-видимому, этот трактат предназначался не только и не столько для склонного к философии визиря, но и для определенного распространения среди «ученых и философов». Работа уникальна [241] еще и потому, что это единственное научное произведение Хайяма, написанное по-персидски.

«Трактат о всеобщности существования», как и другие философские работы Хайяма, написан предельно сжато и компактно. Однако он и существенным образом отличается от его предыдущих философских произведений. Эта работа не столь полемична, выдержана в более спокойных тонах и, несмотря на свою краткость, в целом представляет собой законченное, целостное произведение. Автор излагает здесь и свои представления об общей структуре мироздания, о взаимосвязи между макрокосмом и микрокосмом, рассуждает об общих принципах и методах познания, формулирует основные понятия, необходимые для познания, наконец, касается вопроса о конкурирующих интеллектуальных направлениях своего времени.

Почти все сохранившиеся на сегодняшний день рукописи этой работы Омара Хайяма делятся на семь разделов.

Первый и второй разделы Хайям посвящает изложению своих взглядов на мироздание в целом. «Знай, что все существующие вещи, кроме всевышнего творца, одного рода, все это субстанции. Субстанция бывает двух видов — телесная и абсолютная... Общее сущее имеет только эти три названия — субстанция, тело и абсолютное...» Под субстанцией Омар Хайям имеет в виду неизменную основу вещи в противоположность акциденции — случайному, преходящему свойству вещи. Субстанция разделяется на духовную (абсолютную) и телесную основу. Таким образом, для Хайяма ключевыми выступают эти три понятия, при помощи которых возможно описание мира, «общего сущего».

Далее Хайям указывает: «Один вид общего делим, а другой — неделим, делимое — это тело, а неделимое — абсолютное». Таким образом, материальные телесные субстанции делимы до бесконечности. А духовные субстанции неделимы, целостны и тотальны. Последняя идея возникла еще в рамках пифагореизма: неделимые элементы пространства, отождествляемые пифагорейцами с числовыми единицами, являлись душами.

«Абсолютное в отношении порядка подразделяется на два общих вида, один называется разумом, а другой — душой, каждый из них имеет десять ступеней». Однако все же разделение на душу и разум имеет для Хайяма достаточно абстрактный смысл. Ибо эти два вида составляют неразрывное единство: «Для всякого разума есть [242] душа, так как разум не бывает без души, а душа — без разума».

«Части общего разума бесконечны». Хайям утверждает, таким образом, не только разумность всего Универсума. Бесконечен и безграничен не только материальный мир, но и его разумная субстанция.

«Первая из них (то есть частей общего разума) — это творящий разум, первое следствие необходимосущей первой причины и причина всего сущего, находящегося под ним, это господин общего сущего. Второй разум — господин высшего неба, третий разум — господин неба небес, четвертый разум — господин неба Сатурна, пятый разум — господин неба Юпитера, седьмой разум — господин неба Солнца, восьмой разум — господин неба Венеры, девятый разум — господин неба Меркурия, десятый разум — господин неба Луны». Изложенная здесь картина мира восходит к Плотину, интегрировавшему взгляды Гермеса Трисмегиста, пифагорейцев, Платона, мистические учения халдеев и сабиев. Приблизительно аналогичной точки зрения на структуру мироздания придерживался и Ибн Сина. Однако вряд ли Хайям просто позаимствовал ее у своего предшественника. Он хорошо был знаком со взглядами Пифагора, Платона, Плотина, Гермеса Трисмегиста, Агатодемона.

Подобной плотиновской картины мира придерживались «Братья чистоты», одни из крупнейших теоретиков раннего исмаилизма.

Поэтическое описание десяти небес дает и великий Данте Алигьери в «Божественной комедии».

«Каждый из разумов и душ, являющихся господами небес, — пишет О. Хайям, — движет свое небо, причем душа движет деятельностью, а разум — любовью». Хотя душа и разум едины, тем не менее они выполняют различные функции. При этом Хайям особо выделяет, что разум является действительно таковым только тогда, когда это любящий разум. Возникает своего рода концепция единства, целостности воли (душа), разума и любви; целостность, которая проявляется по-разному на различных уровнях. Но тем не менее Хайям подчеркивает особую взаимозависимость разума и любви: «Поэтому разум выше и достойнее, чем душа, и ближе к необходимосущему».

Но что является причиной движения мироздания? Это следующий вопрос, на который отвечает Хайям: «Надо знать, что, когда мы говорим, что душа движет небо деятельностью, а разум движет душу любовью, мы говорим, что душа уподобляется разуму, хочет достичь его, и взаимоотношения души и разума являются причиной движения неба». Так по-своему диалектически Омар Хайям пытается решить возникающую перед ним проблему дуализма души и разума: разум воздействует на душу (волю, вообще энергетический потенциал своего рода) любовью, а душа, в свою очередь, стремится уподобиться разуму и достигнуть его. Эти сложные и таинственные взаимоотношения и являются причиной движения, которое «требует исчисления частей неба и приводит к числам, необходимым для общего».

Общее сущее является вечным и состоит из творящего разума, общей души, общего тела. Поскольку Хайям уже проанализировал разум и душу, то теперь он приступает к проблеме тела... «Тело бывает трех видов: небеса, матери [244] и рожденные. Каждый из них делится, и его части бесконечны по возникновению и исчезновению... Под ними (то есть небесами) находятся матери, первая из которых огонь, затем вода, затем земля. Из рожденных первое — минералы, затем растения, затем животные, затем человек».

После этого Омар Хайям переходит к изложению своих взглядов о структуре взаимосвязей в мире. «Порядок сущего подобен порядку букв алфавита, каждая из которых происходит из другой буквы, находящейся над ней. Только «алиф» (первая буква арабского алфавита. — Авт.) не происходит от другой буквы, так как он является первопричиной всех букв и не имеет предыдущей, но имеет последующую. Если кто-нибудь спросит, какое число наименьшее, мы ответим: «два», так как единица не есть число, у всякого числа имеется предшествующее и последующее». Каждая буква арабского алфавита имеет числовое значение. При этом числовой порядок арабских букв соответствует первоначальному порядку букв арабского алфавита.

Проблемы, которые занимают Хайяма в этой части трактата, затрагиваются в его рубайяте. Так, например, уподобление «цепи порядка» порядку букв алфавита или порядку чисел, равных числовым значениям этих букв, встречается и в некоторых его четверостишиях. Причем первая буква «алиф», имеющая числовое значение 1, символизирует Абсолют:

Эти взгляды Омара Хайяма теснейшим образом связаны с пифагореизмом, исходившим из представления о числе как об основном принципе всего существующего. Пифагорейцы основное внимание уделяли оформлению различных наблюдаемых процессов в арифметически-геометрические структуры, пытаясь таким образом выявить особенности ритмики таких процессов. Причем они соединяли эти структуры с акустикой и астрономией, делая в этих областях открытия и подчиняя музыке даже и грамматику. Это явилось величайшим вкладом в сокровищницу мировой философии и науки, потому что возникновение математического естествознания в новое время философски было связано с идеями пифагореизма. [245]

На почве основного учения о числе возникла в пифагореизме и оригинальная арифметика, придававшая пластический и жизненный смысл каждому числу: единица трактовалась как абсолютная и неделимая единичность, целостность, тотальность; двойка — как уход в неопределенную даль; тройка — как оформление этой бесконечности при помощи единицы, то есть как первое оформление вообще, четверка — как первое телесное воплощение этой триадичной формы и т. д.

В этом же контексте Хайям пишет: «Поэтому необходимосущее есть единица — не как число, так как единица не есть число, ибо она не имеет предшествующего, но она необходимо есть единица как первопричина. Следствием его является разум, следствием разума — душа, следствием души — небо, следствием неба — матери, следствием матерей — рожденные, и каждое из них есть причина того, что под ним, и следствием того, что есть причина другого. Это называется цепью порядка».

И далее Омар Хайям формулирует по-своему оригинальную, окрашенную в суфийские и исмаилитские тона концепцию взаимосвязи макрокосма и микрокосма: «Человек является совершенным человеком, только если он признает эту цепь порядка и знает, что все ее последующие господа — небеса, матери и рожденные — являются причинами его существования, но не однородны с ним, так как он однороден с тем, чье величие велико». В этом отрывке важно подчеркнуть два момента: Хайям вновь говорит о всеобщей взаимосвязи в мире, но в то же время особо выделяет человека, ставя его вровень с богом, с творческим началом Вселенной, Абсолютом. Причем говорит он не о мусульманине, зороастрийце или христианине. Нет, он с богом сравнивает познающего человека, а не верующего. Более того, ключевой характеристикой совершенного человека он считает именно стремление к познанию Абсолюта: «...и если человек отличает начало от конца, он должен знать, что его разум и душа однородны с общим разумом и душой, а остальные господа чужды ему и он чужд им. Поэтому он должен стремиться к однородным с ним, так как он не может быть вдали от родственных субстанций, иначе он должен испытывать настоящую пытку».

Итак, основное противоречие в человеке, по мнению Хайяма, — между его телесной формой и абсолютной субстанцией. И задача для совершенного человека заключается в том, чтобы быть свободным от мира вещей и [246] подчинить телесную форму существования абсолютной: «Известно, что тело не имеет никакого отношения к абсолютному и истина субстанции человека абсолютна и неделима, а тело делимо. Определение тела таково: у него имеется длина, ширина, глубина и другие акциденции как линия и поверхность, на которых оно находится. Определение абсолютного (в человеке. — Авт.) таково: у него нет длины, ширины и т. д., оно — источник вещей и определяет их формы. Оно — не точка, не линия, не поверхность, не тело, не характеризуется другими акциденциями — качеством, количеством, отношением, местом, временем, состоянием, обладанием, действием и страданием. Оно не является ничем из того, оно — вполне самостоятельная субстанция. ... Эта субстанция должна быть чиста от свойств тел».

В небольшом третьем разделе Хайям рассуждает о соотношении разума, души и тела в процессе познания: «Знай, что разум самостоятелен в постижении познаваемого, а душа при понимании истины познаваемого нуждается в разуме. Необходимыми свойствами души являются гордость и величие, она похожа на разум. Доказательство этого в том, что душа при понимании никогда не завидует разуму, так как душа считает, что у нее больше способности к пониманию, чем у разума. Но ее понимание приблизительное и совсем не истинно. Это сходство души и разума стихийно, его следы проявляются в ощущениях». И далее Хайям подчеркивает важную мысль: «Таким образом, душа, которая достойнее, чем тело, несвободна от сомнения, тело же всегда обладает сомнением». Он формулирует своего рода общую структуру личности: тело, которое всегда сомневается, душа, несвободная от сомнения, наконец, разум, преодолевающий всякие сомнения в том случае, если он действительно подобен Абсолюту.

Тело, продолжает Омар Хайям, состоит из материи и формы и обладает качествами, которые даны ему душой, «а в частностях даны телесными причинами». Всеобщая душа дает душу частному, небо дает элементы рожденным и человеку, являющемуся частным случаем рожденных. Здесь Хайям и в прозе высказывает свой едкий сарказм. Поскольку качества человека даются и душой, и небом, и элементами, и рожденными, то «поэтому самомнение этого (человека. — Авт.) больше, чем у других вещей».

В следующем, четвертом разделе трактата Хайям рассматривает [247] основные логические понятия познания общего. Причем вначале он специально оговаривает свое предпочтение дедуктивному подходу: «Знай, что древние не углублялись в частности, так как частности преходящи и мимолетны. Они занимались общим, так как общее постоянно и наука о нем прочна. Кто знает общее, необходимо будет понимать и частное».

В категориальном аппарате логики Хайям выделяет пять основных понятий для исследования общего: род, вид, подразделение, особенность, акциденция. Причем он особо подчеркивает, что каждое из этих понятий само по себе является общим: «Каждый из этих видов сам по себе является общим. Так, например, род есть (единое) общее слово, охватывающее множество. Тело и субстанция также являются общим, каждое из них охватывает множество».

Далее, анализируя понятие «субстанция», Хайям конструирует своего рода дерево понятий: «Субстанция — это слово, означающее все познаваемое, за исключением всевышнего творца. Субстанция бывает двух видов — растущее и нерастущее. Животное бывает двух видов — говорящее и неговорящее. Здесь можно найти родовое место, под которым нет другого вида,— говорящее животное. Остальные виды — промежуточные, и каждый из промежуточных видов (по отношению к тому, что под ним) есть род, а по отношению к тому, что над ним, есть вид».

На этой последней мысли, отражающей один из аспектов сложной взаимосвязи мира, Омар Хайям считает нужным остановиться особо: «[Там, где они (промежуточные виды. — Авт.) являются видом, — они частное по отношению к своему общему. Таким образом, каждый из них есть] и общее и частное. Так, например, субстанция является родом по отношению к своему виду, ее виды — животные и неживотные. Животные являются родом по отношению к своему виду, их виды — говорящие и неговорящие».

Дав определение роду и виду, Хайям переходит к следующим понятиям, вновь отталкиваясь от субстанции: «Знай, что субстанция — это общее, охватывающее все существующие роды, подразделение есть такое общее, с помощью которого можно отделить род от рода и вид от вида. [Так, например, животное — это одно слово, включающее говорящее и неговорящее, говорящее — это подразделение, выделяющее человека, который отличается от других животных речью.]». [248]

Что касается понятия «особенность», то «это такое свойство, которое нельзя отделить от ее субстанции ни воображением, ни разумом, ни действием, как, например, влажность от воды: если ты отделишь влажность от воды, она перестанет быть водой, или жар от огня, сухость от земли, тонкость от воздуха».

Хайям выделяет и рассматривает девять видов акциденций — количество, качество, отношение, место, время, состояние, обладание, действие и страдание. Количество означает сколько, качество — как, отношение — что к чему, место — где, время — когда, состояние — каким образом, обладание — чем, действие — что делает, страдание — что испытывает.

Омар Хайям отмечает, что все общее в мире может находиться либо в состоянии движения, либо в состоянии покоя: («Для всех) частных предметов возможны и состояния движения, и состояния покоя». Причем вообще конкретные проявления этих состояний необходимо особо исследовать: «...(истинные причины этих состояний) лучше всего находить людям на основе обследования и доказательства (принимая во внимание), какова цель и каково место» этих исследований. То есть фактически Омар Хайям вновь подчеркивает диалектическую относительность покоя и движения.

В пятом разделе своего трактата Омар Хайям останавливается на двух вопросах, которые формально вроде бы не связаны друг с другом. Сначала он отмечает, что действия человека бывают только двух видов и оба являются акциденциями: мгновенные и долговременные: «То, что проходит и быстро исчезает, называется мгновенным, а то, что остается на долгое время, называется долговременным». Мгновенные и долговременные действия появляются у человека по причине гнева, страсти или желания, движения или покоя. «Все это бывает двух видов — приятные и неприятные, например, гнев и ненависть неприятны, а привязанность или любезность приятны». Приятные и неприятные свойства могут оставаться в человеке или исчезать. И здесь Хайям подчеркивает очень важную мысль, которая и связывает два вопроса этого раздела: «Если что-либо исчезает, это акциденция и никогда не касается достоинства человека». Но какие же действия не исчезают?

Во второй части этого раздела Хайям вновь формулирует свои основные онтологические принципы в той форме, в какой это было принято в то время, то есть в форме [249] доказательства бытия бога: «Для доказательства существования творца, велико его величие, надо знать, что вещей, мыслимых (выделено нами. — Авт.) человеком, имеется только три рода: они бывают им необходимы, или возможны, или невозможны. Необходимая вещь — это то, что не может не существовать. Возможное — это то, что может существовать и не существовать. Если ты доказал возможное (выделено нами. — Авт.), оно становится необходимо в силу необходимости невозможного, и если говорят, что что-то есть, его существование возможно только в воображении людей». Таким образом, следуя Хайяму, именно мышление человека в действительности определяет тот мир, который его окружает. При этом мышление выделяет и определяет то, что необходимо, то, что возможно, и то, что невозможно, ограничивая и структурируя описание этого мира. Если с этой точки зрения попробовать проинтерпретировать приведенную выше ключевую во всем, пожалуй, трактате мысль, то концепция Омара Хайяма выглядит следующим образом. Мир человека — это небольшой сегмент того огромного, бесконечного и сложного мира, который является «необходимой вещью», поскольку он не может не существовать. В этом контексте «творец» — это чистая необходимость (абсолютный Универсум), не зависящая от мышления человека, но познание которого (как подчеркивал Хайям еще в работах 80 и 90-х годов) принципиально возможно.

Мир же непосредственно человека — это мир, существование которого «возможно только в воображении людей». Но это не просто некий воображаемый, чисто субъективный, создаваемый человеком мир, а часть реального мира, срез его, который определяется мышлением человека, вырывается из цельности реального мира и противопоставляется ему. И когда Хайям пишет, что «вещь, существование которой невозможно, не существует», он имеет в виду не объективную возможность как таковую, а его невозможность существования для данного типа мышления. Для факиха-ортодокса познание мира невозможно потому, что он не может мыслить вообще существование внекоранического познания, поскольку единственное и последнее знание зафиксировано для него в Коране и сунне.

Отсюда и взаимосвязь между этими двумя частями пятого раздела: достоинству человека отвечает прежде всего сознание того, что его возможный и вероятностный мир является всего лишь частицей сложного абсолютного [250] мира. Того бесконечного во времени и пространстве мира, в котором действуют загадочные для человека закономерности. И какие бы усилия человек ни предпринимал для их познания и как бы реально он их ни постигал, тем не менее его знание всегда будет оставаться относительным, а загадочность абсолютного мира не уменьшится. Вот эту вечную загадочность (при том, что, как ни парадоксально, его относительное познание все же возможно), сложность, тотальность и абсолютность мира Хайям, по-видимому, и называл «творцом», «Богом».

Но достоинству человека отвечает познание того, что его и для него возможный и вероятностный мир является таковым потому, что он так мыслится, так описывается. Этот непосредственный и объективный мир раскалывается на многие относительные описания этого мира, на взаимодействия этих описаний и, как следствие, на искажения этих описаний.

В предпоследнем разделе Омар Хайям рассматривает различные действия материальных тел: «Субстанция бывает двух видов — тело и бестелесное. Тела одинаковы и равны по телесности, но действия тел различны: некоторые холодны, некоторые жарки, некоторые — растения, некоторые — минералы. Разные действия не могут быть совмещены в одном теле, не нуждаются в доказательстве действия и силы в теле, по причине различия которых в нем появились бы эти различия».

Хайям пытается подчеркнуть то, что тела существуют через свои свойства, которые взаимодействуют друг с другом. При этом он вводит универсальное и объединяющее понятие «сила» для различных свойств тел. «Философы назвали некоторые из этих действий свойствами. Это нисколько не удивительно: так, магнит притягивает железо, а огонь обладает способностью производить одним пламенем сто тысяч таких же огней, причем эти огни не уменьшаются. Если бы люди не видели огня и если бы благодаря многократному созерцанию эта удивительность и странность не исчезли, они считали бы тело огня самым странным и самым удивительным. Но люди не удивляются этому действию огня и знают, что в огне имеется сила, являющаяся причиной сожжения и нагревания. Так же они должны представлять себе, что в теле магнита имеется сила, действие которой состоит в притяжении железа. Кто представляет себе истинно это понятие, будет избавлен от многих трудностей».

В седьмом и последнем разделе своего трактата Омар [251] Хайям выделяет основные интеллектуальные направления своего времени: «Знай, что те, которые добиваются познания господа, чистого и высокого, подразделяются на четыре группы». Ниже мы еще вернемся к характеристикам Хайяма.

В достаточно обильной литературе, посвященной Омару Хайяму, его называют то материалистом, то правоверным мусульманином, то суфием, то рационалистом, то атеистом, то исмаилитом. Чего легче повесить подходящий ярлык на сложного, противоречивого человека — творца! Но ведь самый сложный и заумный ярлык проще самого простого человека. Хайям сам, однако, подчеркивает: «Я есмь я. И болтайте себе, что хотите: Я останусь Хайямом. Воистину так!»

Давайте представим Хайяма, его личность, его мышление, его мироощущение, как некий внутренний круг — первый круг, круг самого Хайяма. Интеллектуальные потоки того времени окружают и влияют на Хайяма. Ближайший к нему, как он сам подчеркивает, круг — суфизм, третий — исмаилизм, четвертый — «философы и ученые», пятый — мутакаллимы, шестой круг — ортодоксальный ислам, который мало-помалу интегрировал в себя догматическую рациональную схоластику.

Но прежде чем в рубайяте Хайяма искать его отношение к этим интеллектуальным течениям, потокам, необходимо коснуться неординарного человека, оказавшего сильное воздействие на свое время и, пожалуй, еще большее влияние на последующую историю мусульманского мира. Этим человеком был аль-Газали. Жизненные дороги Хайяма и аль-Газали часто сталкивались и пересекались, затем расходились и вновь сталкивались, пока не разошлись окончательно.

Абу Хамид Мухии-д-дин Мухаммад ибн Мухаммад ат-Туси аль-Газали родился в Тусе в 1058 году, через десять лет после появления на свет Омара Хайяма. Учился аль-Газали в Нишапуре, где слушал лекции ашарита и в то же время суфия имама аль-Харамейна Джувейни. В юности он вращался в суфийской среде, но она в то время не оказала на него заметного влияния. Он занимался преимущественно традиционной теологией и правом, однако изучение их настраивало юношу на критический и скептический лад, хотя официально он примкнул к шафиитскому мазхабу своего учителя Джувейни. [252]

Как и Омар Хайям, Газали оказался в середине 70-х годов в окружении Низам аль-Мулька. Он быстро снискал известность, проявив себя изощренным полемистом, победив в ряде публичных богословских диспутов.

В 1091 году аль-Газали стал мударрисом (преподавателем) в Низамийя в Багдаде, где 300 студентов слушали его лекции. И здесь же началась интенсивная философская деятельность Газали.

Внешнее положение аль-Газали казалось блестящим, но внутри он, вероятно, чувствовал себя несчастным: став законченным скептиком (как он сам признавался впоследствии) и утратив веру в ислам и в бога, он пришел к отрицанию возможности познать объективную истину на основе разума. Этот пессимистический вывод побудил его попытаться идти к познанию истины интуитивным путем.

Он снова обратился к изучению суфизма, от которого отвернулся в юности. Но теперь путь суфиев показался ему действительным спасением. По словам Газали, между июлем и ноябрем 1095 года он пережил тяжелый внутренний кризис. Прежние, казалось, давно оставленные, но в действительности, видимо, дремавшие в нем мистические настроения овладели им с новой силой. Суфизм вдохнул в него религиозную веру. Аль-Газали пережил «крушение личности» и почувствовал необходимость сломать свою устоявшуюся жизнь.

Передав кафедру в Низамийя своему родному брату Маджд-ад-дину Ахмеду аль-Газали, он отказался от завидного общественного положения и богатства и втайне от близких покинул Багдад в одежде дервиша. Одиннадцать лет Газали провел в странствиях, ища в добровольной бедности и в аскетической жизни средство для душевного мира и утверждения в своем новом миросозерцании. Он посетил Мекку, Иерусалим, Дамаск, Александрию и другие места. Два года прожил отшельником в горах близ Иерусалима. Ведя уединенную жизнь, аль-Газали в эти годы написал главные свои труды.

В 1106 году Газали вернулся к активной деятельности, стал преподавать в Дамаске и Багдаде. Через некоторое время по приглашению того же Фахр аль-Мулька (с которым сотрудничал Омар Хайям) он начал читать лекции в Низамийя в Нишапуре.

В этот период аль-Газали и Омар Хайям скорей всего неоднократно встречались друг с другом. Об одной такой встрече пишет аль-Бейхаки. Причем, судя даже по этому [253] одному эпизоду, отношения между двумя крупными фигурами своего века складывались достаточно сложно:

«Однажды к нему (Хайяму) пришел имам «Доказательство ислама» Мухаммад аль-Газали и спросил его об определении полярной части небесной среды среди других частей, в то время как все части неба подобны... Тогда имам Омар стал многословно говорить, он начал с того, что движение является какой-то категорией, но воздержался от углубления в спорный вопрос, таков был обычай этого властного шейха. Так продолжалось до тех пор, пока не наступил полдень и муэдзин призвал к молитве. Тогда имам аль-Газали сказал: «Истина пришла, и исчезла нелепость» и встал».

Через некоторое время Газали оставил преподавание и с несколькими учениками затворился в ханаке в родном городе Тусе, где и умер в декабре 1111 года.

Обращение аль-Газали к суфизму произвело большое впечатление на многих современников. Однако некоторые его противники высказывали сомнение в искренности кардинального поворота аль-Газали. Если он, говорили они, мог в молодые годы вести полемику с исмаилитами и другими «еретиками», не веря в то, что писал, то и в последующих его писаниях искренность закономерно должна вызывать сомнение. Высказывались предположения, что его отречение от мира и бегство из Багдада могли быть подсказаны политическими мотивами. В 1095 году султан Беркярук победил своего дядю Тутуша, соперника в борьбе за престол. Аббасидский халиф Мустазхир поддерживал Тутуша. Поэтому Газали, занимавший видное место в окружении халифа в качестве приближенного советника, мог обоснованно опасаться мести со стороны султана. Между прочим, Газали и вернулся в Багдад уже после смерти Беркярука.

Аль-Газали стал значительнейшей фигурой в мусульманской теологии и схоластике. Он дал каламу более тонкие логические методы, ввел в него более изощренную философскую терминологию. Но еще большую услугу он оказал умеренному суфизму, окончательно примирив его с теологией и провозгласив интуицию и «внутренний опыт» важнейшим, хотя и не единственым средством постижения абсолютной истины. Таким образом, он существенным образом укрепил статус суфиев в мусульманской общине.

Авторитет аль-Газали как крупнейшего теолога был признан в суннитской среде уже в последние годы его [254] жизни. За ним утвердились почетные звания «Обновитель веры» и «Доказательство ислама». После смерти его влияние расширилось еще больше, затмив славу прежних суннитских теологов. В конце XV века известный комментатор Корана Джалаль ад-дин Суйути говорил: «Если бы был возможен после Мухаммада еще пророк, то им бы был, несомненно, аль-Газали».

Вместе с тем система аль-Газали стала предметом и острой критики со стороны его оппонентов. «Что касается до сочинений шейха Абу-Хамида, — писал современник Газали выдающийся арабский мыслитель Ибн-Туфейль, — то он, применяясь к обращению своему к народу, в одном месте связывает, в другом разрушает, то не признает одни вещи, то их исповедует. Между прочим, он обличает философов в неверии в книге «Ниспровержение» за то, что они отрицают воскресение тел и признают награду и наказание исключительно для душ. Затем, в начале книги «Весы», он категорически говорит, что это мнение есть мнение шейхов суфиев; далее в сочинении «Предохранитель от заблуждения и толкователь состояний экстаза» он утверждает, что его мнение подобно мнению суфиев и что он остановился на нем только после долгого исследования. И многое в этом роде может увидеть в сочинениях его, кто будет читать и углубляться в исследование их».

«Выдвигать такие софистические аргументы, — писал Ибн Рушд в своем талантливом произведении «Опровержение опровержения», — низко, ибо можно подумать, что он не заметил всего этого. Всем этим он хотел угодить своим современникам, а подобное поведение не имеет ничего общего с моралью тех, кто стремится выявить истину». Этими словами, даже, может быть, не желая того, Ибн Рушд провел главное различие между двумя современниками — аль-Газали и Омаром Хайямом!

В своей работе «Избавляющий от заблуждения», написанной в последний период жизни, аль-Газали выделяет, как и Хайям, четыре типа «искателей истины»: «...у меня сложилось мнение, что категории искателей истины сводятся к четырем группам: 1. Мутакаллимы, выдающие себя за авторитетных и компетентных лиц. 2. Батыниты (исмаилиты. — Авт.), заявляющие, что они поборники учения, особенностью которых является то, что они перенимают знания у непогрешимого имама. 3. Философы, утверждающие, что они поборники логики и доказательства. 4. Суфии, притязающие на особую [255] способность присутствовать при обнаружении истины, притязающие на то, что они — люди непосредственного созерцания, люди обнаружения истины».

Один из принципиальных противников Омара Хайяма, обличению и осмеянию которых он посвятил значительное количество своих рубаи, — традиционные ортодоксы, вообще отрицающие возможность какого-либо познания, помимо прямого буквального истолкования Корана и хадисов. В своем трактате аль-Газали также косвенно выделяет эту группу, но очень осторожно, с оглядкой: «И я сказал себе: «Истина не противится этим четырем категориям: ведь они шествуют по пути поисков истины, и если она ускользает от них, то, значит, постижение ее — дело безнадежное. Не возвращаться же обратно к традициям после того, как ты уже распрощался с ними! Традициям человек может следовать лишь при том условии, если подражание авторитетам у него носит бессознательный характер. Но стоит ему осознать это, как предмет его подражания подобно стеклу дает трещину и рассыпается на мелкие осколки».

И далее аль-Газали формулирует свою задачу, причем так, как вполне мог это сделать и Омар Хайям: «Трещину заделать невозможно, собрать и соединить между собой осколки нельзя — значит, остается только переплавить все это в огне и вместо прежнего предмета создать другой, совершенно новый». И аль-Газали это удалось, но при этом он еще ухитрился в общем-то «угодить своим современникам». Может быть, и дорогая цена, но приемлемая для некоторых.

Один из ключевых принципов творческого человеческого мышления — осознание парадоксальности мира и места мышления в этом мире. Фридрих Энгельс писал, что «научные истины всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного опыта, который улавливает лишь обманчивую видимость вещей». В этом смысле диалектику можно интерпретировать как своего рода логику парадоксов.

В то же время достаточно забавным аспектом творческого человеческого мышления является его отношение к парадоксу. Ведь мышление ничего так не хочет, как осмыслить то, что невозможно осмыслить. Например, бесконечность времени. Цивилизации и культуры в определенном отношении движутся одной целью — стремлением, желанием победить время. И разве это не парадокс — человек — конечное существо стремится обуздать время! [256]

Но люди ухитряются порой это сделать! Не случайно ведь, пожалуй, самыми великими и могущественными считались во все времена пророки: религиозные и идеологические. Пророки, казалось, поднявшись над временем, заглянув за горизонт, несли весть о будущем. И вот тогда-то и возникала иллюзия победы над сегодняшним днем: ведь людям нужна уверенность, что они не вчера появились и что не сегодня они будут свидетелями своего последнего заката солнца.

Но время от времени появлялись в истории люди, чья главная задача заключалась в конструировании другой иллюзии: что завтрашний день — это всего лишь продолжение сегодняшнего и послезавтра тоже не принесет принципиальных перемен. Таким был и Газали!

Прежде чем переходить к анализу мироощущения Омара Хайяма, мы должны согласиться, что оно отражено не только в его философских и естественнонаучных произведениях, но и в его рубайяте. Красота его филигранно отделанных четверостиший, глубина мыслей, связанность основных тем в рубайяте позволяют сделать предположение, что рубаи, особенно в последний период жизни Хайяма, были для него не просто отдыхом. Они стали и специфическим средством выражения его мятущегося парадоксального духа, который не мог быть адекватно выражен ни в форме математических построений, ни даже в виде философских размышлений. Вероятно, только поэтические строки, как и музыкальная ритмика, способны выразить достаточно полно звучание струн творческого человеческого духа. И когда Хайям писал: «Тайны мира, как я записал их в тетрадь, головы не сносить, коль другим рассказать» — не имел ли он в виду какую-то запись избранных своих философских рубаи, не дошедшую до нас?

Причем Омар Хайям не только создавал четверостишия, но и, вероятно, возвращался к тем, которые написал ранее. Если согласиться с этой точкой зрения, то тогда могут быть понятны и вполне объяснимы таким путем возможные варианты рубаи, дошедших до нашего времени в различных рукописях.

Одна из центральных на первый взгляд тем в рубайяте — тема вина. Причем она появляется в сочетании с самыми различными проблемами и мыслями. Мы уже говорили, что только предельно ограниченное мышление способно сделать вывод, что такого рода рубаи — гимн бездумному и бессмысленному пьянству. Повторим [257] вновь: слова о вине у Хайяма следует интерпретировать как прямой вызов ортодоксальной духовной тирании. Известный английский востоковед Дармстетер писал в своей книге о персидской поэзии: «Человек непосвященный сначала будет удивлен и немного скандализирован тем местом, какое вино занимало в персидской поэзии. Однако в ней нет ничего общего с нашим vandemires (вакхические песни XV века. — Авт.) и застольными песнями. Застольные песни Европы — песни пьяниц; в Персии же это — бунт против Корана, против святош, против подавления природы и разума религиозным законом. Пьющий для поэта — символ освободившегося человека».

Но для Хайяма вино — это не только символ бунта против ортодоксии. Тема вина, настойчиво повторяющаяся в различных комбинациях, служит вообще символом постоянного освобождения человека, его индивидуальности, освобождения для обретения своей истинной ценности, тотальности.

Имея все это в виду, пройдем по тем кругам, которые составили мятущийся душевный мир великого поэта и мыслителя.

Шестой круг Омара Хайяма. Ортодоксы ислама

Один из основных противников Омара Хайяма — открытые враги познания: консервативные факихи, ортодоксы сунны. В чеканных строках рубайята поэт-философ высказал во весь голос всю свою ненависть, разящую иронию, едкий сарказм в отношении этих врагов свободомыслия, столпов невежества.

Центральное место в воззрениях ортодоксальных факихов занимала идея антропоморфного бога. По сути же, этот всемогущий человекоподобный Аллах, по сравнению с которым, однако, реальный человек — ничто, представлял собой своего рода идеал восточного деспота.

Доводя до крайнего абсурда антропоморфизм рьяных ортодоксов, Хайям, издеваясь, пишет:

Злой иронией проникнуто и другое четверостишие Хайяма, в котором он также высмеивает бессмысленный антропоморфизм факихов: [258]

И в общем-то ясно, что консерваторы ислама не зря ненавидели богохульника Хайяма. Ибо образ примитивного и злобного, мстительного и мелочного Аллаха, удивительно вписывавшегося в социальную структуру феодального общества, не мог не вызывать у мыслителя едких и гениальных по своей иронии строк:

Как известно, ортодоксы считали, что все поступки человека предопределены Аллахом с самого начала. Человек оказывался в этой картине мира простой бесцельной куклой в руках всевышнего. Но тогда, в соответствии же с этой логикой, все зло в этом мире от всевышнего, который оказывается величайшим и страшным тираном на свете:

Более того: бог у ортодоксальных суннитов оказывается в соответствии с их же логикой и подлым, низким существом.

А впрочем, саркастически восклицает Хайям, может быть, совершение греха — это и есть подлинное служение Аллаху:

Невежественные факихи бессмысленно повторяют, что их бог милостив и милосерден. Нет, утверждает Хайям, в соответствии [259] с вашими же доказательствами оказывается, что ваш Аллах отнюдь не милостив и не милосерден:

А впрочем, нет, саркастически поправляется Хайям, этот ваш бог действительно «милосерден».

Ваш бог — обращаясь к ортодоксам, приходит к заключению Хайям — так же глуп и безумен, как и вы сами:

Невежественной болтовней о какой-то неведомой справедливости официальный ислам освящал каждодневные горести и страдания. И голос Хайяма звучит как протест против жестокого и несправедливого бога-деспота, которым прикрываются мерзости жизни:

Но Омар Хайям выступает не только против противоречивых догматов ортодоксов и их жестокой и примитивной концепции бога, но он вскрывает и социальный фон этой ортодоксии: официально одобренное лицемерие, ложь, ханжество, притеснения самих правоверных мусульманских богословов.

...Однажды во дворце визиря после роскошного угощения Омар Хайям лениво слушал рассуждения аль-Газали. Последний любил публичные выступления и действительно выглядел импозантно, когда говорил в черном в заплатках суфийском одеянии, с горящими глазами, постоянно окруженный двумя-тремя мюридами.

Аль-Газали рассуждал о том, что над низшим чувственным материальным миром («мир обладания») возвышается средний, духовный мир, мир идеальных прообразов вещей, и высший мир, «мир господства божьего». Мир обладания находится в постоянном изменении, а мир господства существует благодаря вечному и неизменному решению, поэтому он неизменяем и вечно сохраняется в одном и том же состоянии. Средний мир, «мир могущества», занимает среднее положение между низшим и высшим мирами.

Аль-Газали утверждал, что чистые души людей принадлежат к «миру господства», они вышли из него и в него возвратятся после смерти. Но и в земной жизни души могут входить в контакт с этим высшим миром во сне, в грезах и в состоянии мистического экстаза.

Все это Омару Хайяму уже было известно. Но к тому, что далее стал говорить аль-Газали, он стал прислушиваться более внимательно.

Хотя, рассуждал Газали, в своей сущности природа души человека богоподобна, не во всех людских душах отблеск божества отразился одинаково. Подобно иерархии трех миров, существует три рода человеческих душ. Есть люди, в которых влияние чувственного мира преобладает над духовным началом. Эти люди не способны к самостоятельной духовной деятельности. Они должны довольствоваться прямым, без размышлений и толкований, чтением Корана и хадисами, следовать неукоснительно предписаниям шариата и религиозных авторитетов. Для таких людей общеобязательное религиозное учение — их жизненный хлеб, ибо они не способны понимать внутренний смысл священного писания. Низшим душам нельзя открывать высшие тайны религии — эзотерическое учение.

«Но зачем всевышнему нужно было, чтобы его свет отразился неодинаково в богоподобных душах, созданных им же самим? — пробормотал Хайям, так что только ближайшие соседи услышали его фразу. — За что он невзлюбил тех несчастных, кому было суждено родиться неспособными к познанию? И должны ли эти люди [261] знать, за что невзлюбил их творец? А впрочем, имам сможет так это при случае им объяснить, что они, пожалуй, даже останутся довольными».

Пятый круг Омара Хайяма. Мутакаллимы

Трактат о всеобщности существования: перечисляя «добивающихся познания», Хайям начинает с мутакаллимов, отводя им последнее место в своей классификации.

Причем он и не стремится скрыть своей иронии: «...мутакаллимы, которые согласны с мнением, основанным на традиционных доказательствах (выделено нами. — Авт.). Этого им хватает для познания всевышнего господа, творца, имена которого священны».

Сторонники калама, по сути, являлись теми же ортодоксами и также довольствовались традиционными доказательствами. Но эти доказательства, по мнению мутакаллимов, нуждались в рассчитанном логическом обосновании, то есть в рациональном методе, обосновывавшем исламскую схоластику. Что же касается общей исламской картины мира, то здесь различия между ортодоксами и мутакаллимами были совершенно незначительны. Последние также придерживались концепции несотворенности Корана и т. д. Большинство мутакаллимов отвергали в теории идею антропоморфизма, однако в реальной богословско-идеологической борьбе они фактически поддерживали идею человекоподобности бога.

В своих философских работах Омар Хайям довольно резко выступал против мутакаллимов. Но и в четверостишиях он продолжает ожесточенную полемику с ними.

В зависимости от особенностей в развитии культуры той или иной страны сторонники калама проявляли различную степень изощренности для методологического обоснования традиционных консервативных воззрений. Например, в Мавераннахре концепция одного из теоретиков калама, Абу-ль-Касима Самарканди, выглядела следующим образом.

Слово Аллаха (то есть Коран) нераздельно связано с ним и не создано. Всего человечеству ниспослано 114 священных книг: 50 Сафу, 30 Идрису, 20 Ибрахиму (Аврааму), 10 Мусе (Моисею) до Пятикнижия, остальные — Пятикнижие, псалмы, Евангелие и Коран. Аллах говорил Джабраилу без звуков человеческой речи. Джабраил передавал его слово Мухаммаду звуками человеческой речи, так же воспринимал и передавал его [262] Мухаммад. Тем не менее Коран в точности передает слово Аллаха. Бумага, перо, чернила, переплет и произносимые людьми звуки созданы, содержание Корана не создано. Священные книги различны, но основное содержание их одно и то же, как в разных окнах неодинаково преломляется один и тот же солнечный свет.

Сила творения принадлежит одному Аллаху, человек ничего создать не может. Веру — первое условие для спасения — дает бог; но он никому не обязан ее давать; к тем, кому она дана, он милостив, к тем, кому не дана, только справедлив. Принять веру или отвергнуть ее есть действие человека; за это действие он подлежит награде или наказанию.

В хороших действиях человека бог ему помогает, в дурных — только покидает его, то есть во втором случае роль бога лишь пассивная. Одинаково ошибочны учения приверженцев кадара, то есть полной свободы человека, что ведет к предположению о бессилии бога, и джабра, учения о предопределении богом всех человеческих поступков, что ведет к оправданию неверных и грешников.

Остроумным образом Хайям использует этот тезис мутакаллимов против власть имущих:

Неверные и лицемеры прямо идут в ад на вечные муки, покаявшиеся перед смертью верующие — прямо в рай; верующих, умерших без покаяния, бог, как пожелает, или направляет в рай, или наказывает в аду за грехи; после покаяния перед ними открывается рай. Адские муки умерших могут быть сокращены заступничеством пророка и молитвами живых. Молиться следует за всех мусульман, каковы бы ни были их грехи; решение вопроса о тяжести греха следует предоставить богу.

В ответ на это Хайям издевательски отвечает:

Стрелами своей иронии разит Хайям и созданную фантазией истовых мутакаллимов картину загробного мира, населенного всевозможными духами зла. Ему попросту смешны сказки вроде тех, что у Иблиса (Сатаны) есть престол в воздухе, откуда он рассылает своих гонцов, 70 раз в день приносящих ему сведения о людях. Когда к человеку приближается смерть, Иблис для захвата его души посылает 70 тысяч демонов. Аллах же, в свою очередь, посылает на каждого демона 10 ангелов, но этой защитой пользуются только «люди сунны и общины», правоверные последователи пророка.

Такая благоглупость не могла не вызывать у Хайяма резкой отповеди. И рождались звучавшие особенно богохульно строки:

Или такие строки:

Сторонники калама, как и ортодоксы, обещали верующим, праведным и благочестивым мусульманам награду в загробной жизни как раз в виде тех материальных благ, от которых им предлагали отказаться на земле. Это противоречие стало объектом едкой иронии Хайяма. Он задает закономерный вопрос: зачем запрещать то, что будет потом вознаграждением за такое воздержание?

В другом четверостишии Хайям предлагает обменять «прекрасную» загробную жизнь на наслаждения этого мира:

Но Омар Хайям не просто высмеивает грубые, чувственные награды, якобы ждущие правоверных в раю. Не только издевательски пишет про «ужасы» ада. Он вычленяет в этой концепции рая и ада мутакаллимов идеологический контекст, ту роль, которую она играет в социальной жизни:

В некоторых рубаи Хайяма саркастический смех поэта над примитивными мифами о загробной жизни приобретает более конкретный характер. В нескольких четверостишиях он едко иронизирует над картиной воскрешения мертвых в Судный день и над обрядом предания тела земле.

Или:

Как известно, мутакаллимы, как и ортодоксы, были сторонниками неукоснительного выполнения законов шариата. В целом ряде четверостиший Хайям прямо выступает против исламских ограничений, сковывающих свободу и честь человека:

Традиционный пост у мусульман-суннитов приходится на месяц рамазан. Шариат предписывает соблюдение поста, когда истинный мусульманин с рассвета до [265] заката не должен не только есть, но и пить. Играя на противопоставлении, Хайям создает полные сарказма строки:

Вообще обрядовая форма официального ислама как наиболее консервативная и институционализированная в ханжеском духе вызывает взрыв богохульственной иронии Хайяма:

Со временем лицемерие и ханжество становились все более заметными социальными характеристиками сторонников схоластической догматики ислама. Это было связано прежде всего с возрастанием их официальной роли в сельджукском государстве, как, впрочем, и в других мусульманских странах. Калам постепенно превращался в удобную и приемлемую идеологическую доктрину ислама, где интеллектуальное начало было принесено в жертву текущим социальным задачам правящих кругов.

Для Омара Хайяма официально одобренное ханжество коренится прежде всего во внутренней несвободе. Ханжа — это человек, который не только сам посадил свою душу во внутреннюю тюрьму, не только сам же радуется такому положению, но еще и твердо убежден, что лучшего и желать не надо.

Касаясь основного метода мутакаллимов, аль-Газали указывает на их ключевой недостаток. С его высказыванием по этому поводу, безусловно, мог бы согласиться и Хайям: «...мутакаллимы при этом (то есть при борьбе со своими противниками. — Авт.) опирались на посылки, [266] заимствованные ими от своих противников. А к допущению этих посылок вынуждали их либо традиционные воззрения, либо единогласное решение религиозных авторитетов, либо одно лишь какое-нибудь высказывание, взятое из Корана или преданий. Все их длинные рассуждения сводились, как правило, к тому, что они выискивали неувязки в утверждениях противников и порицали их за то, что таковые не согласуются с требованиями принятых уже ими (то есть мутакаллимами. — Авт.) посылок. От всего этого мало проку для человека, допускающего как истинные лишь те принципы, которые обладают характером необходимости».

А у Хайяма — еще одно оружие в борьбе: его рубаи. Вообще надо отметить, что рубаи против исламской ортодоксии и калама — это не только поэтическая реакция Хайяма на те или иные конкретные проблемы. Они одновременно составляют кредо человека, для которого высшую человеческую ценность имеет свобода мысли.

Четвертый круг Омара Хайяма. Философы и ученые

В действительной научной борьбе никогда не удается быть окончательно правым. Но как тогда ученому относиться к конечному смыслусвоей жизни?

Трактат о всеобщности существования: «Вторые — это философы и ученые, которые познают при помощи чисто разумного доказательства, основанного на законах логики. Они никоим образом не удовлетворяются традиционными доводами. Однако они не могут быть верны условиям логики и ослабевают».

...Нишапур. Весна 1116 года. В одной из небольших комнат своего дома Хайям читает лекцию четырем юношам. Держа на коленях пюпитры с тетрадями, они старательно водят тростинками-каламами по бумаге. Хайям сидит, облокотившись на небольшую подушку. Через несколько недель ему исполнится шестьдесят восемь лет. На его лице проступили глубокие морщины, а борода стала еще более седой. Глухим, мрачным голосом он продолжает: [267]

«Только тот является человеком по истине, который не может не познавать истинную природу вещей и мира, то есть мира, каков он есть в своей беспредельной сложности. И при этом такой человек должен опираться на самого себя. Ведь сказал же повелитель правоверных Али ибн Абу-Талиб: «Не познавай истину через людей, но познавай истину самое по себе». Но путь истины в качестве предпосылки своей требует поиска прежде всего того, в чем заключается истинная природа самого познания».

Хайям замолчал и, подняв с ковра пиалу с чаем, сделал небольшой глоток: «Вы должны быть твердо уверены, что ваш путь познания должен вести к действительно достоверному знанию, то есть к знанию, когда познаваемое обнаруживает себя так, что при этом не остается места для каких-либо сомнений. Подобное знание должно быть настолько обеспечено от ошибки, что если бы кто-нибудь, претендуя на опровержение его, в доказательство своей правоты превратил, например, палку в змею, то и это не должно было бы вызвать никакого сомнения и колебания».

Хайям вновь замолчал, обдумывая пример: «Если бы я знал, что пять больше двух, и если бы кому-нибудь вздумалось сказать мне: «Нет, два больше, и в доказательство тому я превращу вот эту палку в змею», и если бы он действительно проделал это на моих глазах, я все равно остался бы при своем убеждении. Подобный человек вызвал бы во мне лишь удивление по поводу того, каким образом ему удалось это проделать, — сомнения в достоверности моего знания он не пробудил бы никакого».

Хайям выпрямился, подложив под себя ноги, и взял четки. Перебирая бусинки, он продолжал: «Некоторые люди выбирают простой путь — приобретают достоверное знание из самоочевидных вещей, то есть из чувственных данных. Однако, только отбросив глубокие сомнения,возможно полностью полагаться на них.

Но откуда у таких людей берется доверие к тому, что дают нам наши органы чувств? Самым сильным из чувств является зрение. Но, однако, когда смотришь на тень, кажется, что она неподвижно стоит на месте, и ты отсюда можешь заключить, что она не перемещается. Стоит же тебе для проверки посмотреть на ту же тень через час, как ты обнаруживаешь, что она все-таки перемещается, ибо двигается постепенно и безостановочно.

Или посмотрите на звезду ночью — разве она не [268] есть для вас маленькая, не больше динара. Но астрономы доказывают, что эта звезда по размеру своему превышает Землю».

Хайям вновь глотнул чай, а остающиеся капли слил в небольшой красивый кувшин, стоявший несколько поодаль: «Я приведу вам и другой более сложный пример. Представьте себе несколько человек, которые никогда не видели пиал. Ко мне подходит один из них, и я ему показываю вот эту пиалу, но только сбоку. Затем другому показываю пиалу донышком. Третьему — повернув пиалу так, чтобы он видел только внутреннюю часть. И если они после этого встретятся, то каждый будет говорить о том, что он видел, то есть о трех пиалах. Но ведь пиала-то была одна.

Но я хотел бы, чтобы вы уловили и более тонкую суть. Пиала, которую я держу в руках, необычна. И необычный мастер ее сделал. Если вы сможете ее одновременно увидеть со всех сторон, сверху и снизу, — я повторяю: одновременно, — то краски мастера сольются в необычайную и таинственную картину».

Хайям оглядел своих студентов, которые перестали писать и завороженно глядели на пиалу, которую он держал в левой руке: «А почему? Вы перестали видеть свою пиалу, вы сделали тем самым значительный шаг к тому, чтобы увидеть пиалу как она есть».

И сразу Хайям перешел к другому тезису: «Ученые утверждают, что полагаться можно только на положения логики, заключения рассудка. Ведь именно они являются такими принципами, как наши высказывания: «Десять более пяти», «Отрицание и утверждение по отношению к одной и той же вещи несовместимы», «Одна и та же вещь не может быть одновременно сотворенной и извечной, не существующей и существующей, необходимой и невозможной». Но мы можем задать вопрос такому ученому: не может ли быть так, что за постигающей способностью разума имеется другой судья в человеке, готовый появиться и опровергнуть его так же, как это сделал сам разум, когда он появился и опроверг решения чувств? Ведь если подобная постигающая способность еще не проявляла себя, то это отнюдь не доказывает невозможности ее существования вообще. Почему бы действительно нам не предположить, что за рациональным познанием имеется такая ступень познания, на которой раскрывается некое внутреннее око человека, дающее возможность постигнуть особые объекты и особые [269] свойства, недоступные для разума так же, как постижение цветов недоступно для слуха, а постижение звуков — для зрения?»

Хайям задумался: «Дело не в том, что логика неверна и несовершенна. Опасно самомнение, соединенное с логикой. Такая связь рождает одну из наиболее изощренных форм фанатизма. У всего есть свой предел. И того, кто рьяно бросается выкопать глубокий колодец одним лишь кухонным ножом, можно назвать и храбрецом — все зависит от обстоятельств. Но если он не видит лопаты — то не глупец ли он?»

Студенты терпеливо ждали. Наконец Омар Хайям заговорил:

— Я приведу вам пример. Каждый из вас видел сны. Но разве о сновидениях своих вы не думаете ночью как о чем-то непреходящем и устойчивом? Разве вы, будучи в состоянии сна, подвергаете их каким-нибудь сомнениям? А затем, проснувшись, разве вы не убеждаетесь в безосновательности и незначительности для вашей бодрственной жизни всего того, что пригрезилось и во что вы поверили? Хотя для вашего сна эти видения могут обладать определенной логикой.

Один из учеников поднял руку. Хайям кивнул.

— Учитель, — робко проговорил юноша, — но ведь мы знаем при этом, что логика во сне — нечто эфемерное.

— Не уверен. Вы можете сказать, например, что поедание хлеба во сне не делает вас сытым в бодрственном состоянии — отсюда должен следовать вывод, что еда во сне эфемерна с точки зрения логики. Однако ведь и еда в бодрственном состоянии, в свою очередь, не сделает вас сытым во сне. И тем не менее почему же некоторые ученые думают, что всякая вещь, определенная и познанная логикой, является истиной по отношению к его состоянию. Ведь у него может появиться и такое [270] состояние, которое будет относиться к яви так же, как явь — к сновидению, и явь при этом будет перед ней не более как сновидение? Возможно, что это и есть то самое состояние, о котором как о присущем им говорят суфии, когда, углубившись в себя и отрешившись от чувств, становятся, по их убеждениям, очевидцами таких ситуаций, которые никак не могут быть приведены в согласие с показаниями разума.

...Вечером того же дня Омар Хайям вышел из дома и направился к холмам. Все чаще ему хотелось побыть одному, особенно на закате солнца, когда, чуть прищурившись, он пытался поймать теплые лучи красного светила.

Осторожно ступая по тропинке, он обдумывал тему сегодняшней лекции. И вдруг нахлынули на него мысли вперемежку с воспоминаниями. Те, которые однажды он уже изложил на бумаге:

«Трагедия идущего по пути истинного познания заключается в том, что рано или поздно он встречается с огромным и непосильным препятствием — осознанием величайшего многообразия мира. И если он честен, то должен в этом признаться: только логика и логические постулаты бессильны, чтобы проникнуть в этот мир. Величие этого мира — в его беспредельности.

Но этот мыслящий — человек. И трагедия эта — человека, а не познающего. Ведь с тем, что многообразный и многоликий мир все равно останется для него величайшей загадкой, он еще может согласиться. И здесь-то ужас охватит его сердце: ведь если окружающий его мир так и останется для него загадкой, то такой же тайной останется он сам для себя, со своими желаниями, целями, мечтами, мыслями, смыслом жизни. И это невыносимо:

Но ведь ищущий еще должен дойти до своего предела, чтобы иметь мужество сказать: «Да, я дошел, но я [271] действительно сделал все, что мог». Но если бы дело было только в самом разуме!»

Он остановился передохнуть. Дрались в мусорных отвалах и шумно каркали вороны, хлопая крыльями. Тропинку перебежал варан, пытаясь ухватить качающей головой быструю змейку.

Хайям вспомнил один из своих наиболее ожесточенных споров с аль-Газали в 1107 году, здесь же, в Нишапуре. Аль-Газали говорил о месте математики, логики, физики в исламе.

Начал он с того, что осторожно пожурил «некоторых невежественных друзей ислама», решивших, что религии можно помочь путем отрицания всякой науки; «...они отвергали все науки математиков и утверждали, что последние якобы проявляют в них полное невежество. Они доходили до того, что отвергли их рассуждения о солнечных и лунных затмениях, называя их противозаконными».

Чуть прокашлявшись, аль-Газали продолжал:

— Когда же такие рассуждения доходили до слуха человека, познавшего все эти вещи на основании неопровержимых доказательств, человек этот не начинал сомневаться в своих доводах, но, решив, что ислам основан на невежестве и на отрицании неопровержимых доказательств, проникался к философии еще большей симпатией, а к исламу — презрением. Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук!

— Да, но ведь арифметика, геометрия, астрономия не имеют никакого отношения к религиозным предметам — ни в смысле отрицания таковых, ни в смысле утверждения, — осторожно начал Хайям. — Это — доказательные предметы, отрицание которых становится невозможным, после того, как они поняты и усвоены.

— И все же они повлекли за собой серьезное несчастье, — внимательно посмотрев на Хайяма, продолжал аль-Газали. — Ведь тот, кто знакомится с математикой, приходит в такой восторг от точности охватываемых ею наук и ясности их доказательств, что начинает думать, что все их науки обладают тем же четким и строго аргументированным характером. А затем, если окажется, что он уже слышал разговоры об их неверии, об их пренебрежительном отношении к шариату, такой человек сам становится богоотступником — и все из-за того, что доверился этим философам. При этом он [272] рассуждает так: если бы истина была в религии, последняя не упряталась бы от этих людей, проявляющих такую точность в данной науке. Поэтому, когда подобный человек узнает из разговоров об их неверии и безбожии, он принимается искать доводы в подтверждение того, что истина заключается именно в отвергании и отрицании религии?

Так подумал про себя Хайям. Вслух же проговорил, сдерживая подступавшее раздражение:

— Ну и что же ты предлагаешь?

Спросил, зная заранее, что услышит.

— Что предлагаю? — повторил, прищурившись, аль-Газали. — Постоянно держать под уздой каждого, кто занимается науками. Хотя они и не связаны с религиозными предметами, все же, будучи основополагающими принципами всех их знаний, они являются источником всех бед и несчастий, для людей, даже отчасти знакомящихся с математикой. Мало ведь математиков, не становящихся вероотступниками и не скидывающих с голов своих узд благочестия.

А в основу всей физики должно лечь понимание того, что природа подчиняется всевышнему Аллаху, что она не самодеятельна, но, напротив, является послушным орудием в руках своего творца. Солнце, луна, звезды природные тела — все подчиняется повелениям его, и в них нет ничего такого, что действовало бы само собой и само через себя.

Что ж, все знакомо, давно знакомо... Еще тогда, много лет назад, когда рождались строки этого рубаи:

Третий круг Омара Хайяма. Исмаилиты

Трактат о всеобщности существования: «Третьи — это исмаилиты (и талимиты), которые говорят, что путем познания творца, его существования и свойств является только весть праведника, таккак в доказательствах [273] познания есть много трудностей и противоречий, в которых разум заблуждается и ослабевает, поэтому лучше так, как требует речь праведника».

Когда Хайям касается исмаилитов, у него не находится ни слова для их осуждения или даже косвенной критики. Это необычно не только по сравнению с его ироническим отношением к мутакаллимам или с его скепсисом в отношении возможностей рационализма науки того времени. Удивительно другое: надо вспомнить, что время, когда писались Хайямом эти строки, характеризовалось ожесточенной борьбой между последователями Хасана Саббаха и официальными государственными властями. И надо было быть действительно мужественным человеком, чтобы не разразиться лицемерными и пышными проклятиями в адрес наиболее опасных внутренних политических и идеологических врагов сельджукского государства. Вероятно, самая главная причина, побудившая Хайяма к сдержанности — осознание близости некоторых своих онтологических концепций взглядам исмаилитских теоретиков. Прежде всего такая близость может быть прослежена в основном пункте — в идее Аллаха как абсолюта и тотальной целостности у Хайяма и всевышним Аллахом как «абсолютной истины», «всевышней тайны» в эзотерической доктрине исмаилизма.

Согласно внутреннему исмаилитскому учению, единое начало множественности проявлений мира есть Единый. У него нет никаких атрибутов, он неопределим и непознаваем для людей, которые не могут иметь с ним общения. И здесь исмаилиты, как, впрочем, и Хайям, резко расходились с суфизмом, утверждавшим возможность непосредственного личного общения человека с богом.

Стадии эманации бога-абсолюта у исмаилитов и Хайяма различаются, тем не менее можно предполагать, что эволюция взглядов Хайяма привела его в конце концов к кристаллизации специфической пантеистической идеи: реальные и возможные миры суть эманации Аллаха, но Единый этим себя не исчерпывает. Бог как мир, бог в проявлениях мира принципиально познаваем людьми. Но одновременно бог-абсолют всегда остается тайной.

Хайям чувствовал свою близость к исмаилитским воззрениям и по другим пунктам. Например, он, как и исмаилиты, придерживался некоторых идей Пифагора. В то же время по ключевому эпистемологическому принципу взгляды Хайяма и талимитов были противоположны. Если исмаилиты считали безусловно необходимым [274] наличие имама как посредника между человеком и истиной, то Хайям принципиально был против всякого рода опосредующих звеньев между человеком и тайнами Универсума.

В отличие от Хайяма аль-Газали резко противопоставляет себя и талимитов: «Некоторые из них притязают на то, что кое-что знают. Но то, о чем они говорят, в сущности, представляет собой отрывки из жалкой философии одного из древнейших мыслителей — Пифагора. Его учение — это наиболее жалкое из учений философов, и Аристотель не только опроверг его, но и показал всю ничтожность и порочность его рассуждений».

Но Аль-Газали в общем-то верно подмечает и слабые стороны в методах познания исмаилитов. Причем сам этот метод являлся логическим продолжением исмаилитской доктрины. Да и сам Хайям, воздерживаясь от критики талимитов, также достаточно нейтрально отзывается об исмаилитских путях познания.

Эзотерическое учение исмаилитов выделяет семь стадий эманации: всевышний бог-абсолют, Мировой Разум, Мировая Душа, первичная материя, пространство, время и Совершенный Человек. Эти стадии составляют для талимитов «горний мир», источник творения. Мир есть макрокосм, «большой мир», а человек есть микрокосм, «малый мир». При этом особо подчеркивается параллелизм, соответствие между микрокосмом и макрокосмом, а также соответствие чувственного мира с «горним миром».

Практически аналогичной концепции придерживался и Омар Хайям. В одном из своих рубаи он пишет:

Соответствием, отражением Мирового Разума в чувственном мире является Совершенный Человек, именно пророк, или, как его называют исмаилиты, — натик. Отражением же Мировой Души в чувственном мире является помощник пророка — самит, задача которого — объяснить высказывания пророка путем раскрытия и истолкования внутреннего смысла его речей и писаний. Такие помощники были у каждого из пророков: так, Моисей был натиком, а Аарон (по-арабски — Харун) при нем — самитом; Иисус Христос был натиком, а апостол [275] Петр (по-арабски Бутрус) при нем — самитом; Мухаммад был натиком, а Али при нем — самитом.

Натики и самиты появлялись на земле ради спасения людей. Спасение же есть достижение совершенного знания; рай — аллегория этого состояния совершенства. Так же, как ад — это аллегория состояния полного невежества.

Подобно стадиям эманации в «горнем мире», жизнь человечества отмечена семью пророческими циклами — ступенями пути к совершенству. Этих мировых циклов, каждый из которых отличается появлением натика с его самитом, должно быть семь; шесть таких циклов уже были связаны с явлениями великих пророков — Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса и Мухаммада. Седьмой цикл, по представлениям исмаилитов, будет отмечен пришествием последнего великого пророка — аль-Каима, который появится перед концом мира.

В каждом пророческом цикле за натиком следовали имамы. Конец мира должен наступить, когда человечество при посредстве натиков, самитов и имамов достигнет совершенного познания. Тогда зло, которое есть не что иное, как неведение, исчезнет, и мир вернется к своему источнику — Мировому Разуму.

У фатимидских исмаилитов существовала специфическая иерархия степеней посвящения. Первую ступень занимал мустаджаб — новичок, еще ничего не знающий о тайной доктрине. За ним шел маъзун,⁴⁰⁾ то есть допущенный к изучению тайной доктрины. Ему эзотерическое учение сообщалось частично. Третьим являлся да’и, то есть миссионер, изучивший эту доктрину. Да’и и стояли во главе местных организаций. На четвертой ступени находился худжжа, обычно возглавлявший сеть организаций целой области или страны. Пятым в этой иерархии был «скрытый имам», или имам эпохи: потомок Мухаммада ибн Исмаила, глава всей исмаилитской организации. Шестым и седьмым являлись натик Мухаммад и самит Али. Таким образом признавалось семь степеней посвящения.

Масса верующих обычно не поднималась выше первой, редко — второй степени. Члены секты третьей и [276] четвертой степеней составляли избранную верхушку — элиту исмаилитской общины.

В этот бурный период сельджукской истории (вторая половина XI — первая половина XII века) основные внутриполитические соперники — исмаилиты Хасана Саббаха и государственная система, поддерживаемая ортодоксальным суннизмом и его совершенствующейся схоластикой — каламом, боролись на идеологическом уровне за свою массовую социальную опору.

В основе каждодневной пропагандистской деятельности исмаилитских миссионеров лежала следующая посылка: мир людей сложен и противоречив, поэтому в каждый исторический период времени существует потребность в Учении, которое дает возможность разрешать возникающие вопросы, и в Учителе, единственно верно трактующем это Учение. Под последним имелся в виду «имам эпохи»: у фатимидских исмаилитов им являлся фатимидский халиф.

Полемизируя с талимитами, аль-Газали, возражая ортодоксам — «невежественным друзьям ислама», говорит, что нельзя опровергать все то, что исходит от противника: «Правильным же было бы признать существование потребности в Учителе, необходимости его и того, что таковой должен быть непогрешим. Но следовало оговориться, что наш непогрешимый Учитель — это Мухаммад (мир да будет над ним).

Если же талимиты скажут: «Ваш учитель уже мертв», мы ответим: «А ваш учитель скрыт». Они могут сказать: «Наш учитель дал наставления своим проповедникам и разослал их по странам. И он сделал свое Учение совершенным, ибо сказано было всевышним Аллахом: «Сегодня я сделал для вас совершенным религию вашу и завершил для вас свое благодеяние». А раз учение доведено до совершенства, ни смерть учителя, ни его отсутствие не могут причинить никакого вреда».

Аль-Газали ищет и находит противоречия в аргументации своих оппонентов: «Осталось еще одно их высказывание: «Как вы можете обсуждать вещи, о которых вы ничего не слышали? На основании текста? Но вы не слышали его. Или, может быть, на основании иджтихада?⁴¹⁾ Но таковые представляются спорными». В этом случае мы ответим: «...если имеется текст, мы судим на [277] основании текста, если же такового нет, мы судим на основании иджтихада. Больше того, аналогичного правила придерживаются и их проповедники в тех случаях, когда они удаляются от своего имама в дальние края, ибо при таких обстоятельствах им не представляется возможным судить на основании текста. Конечные тексты не могут охватить бесконечного множества случаев, а проповедник не может в каждом случае возвращаться в город, где живет его имам».

Однако Омар Хайям не мог в этой ожесточенной полемике не согласиться с резкими, но резонными обвинениями аль-Газали в адрес исмаилитов: «А твой имам желает покончить с людскими разногласиями без того, чтобы ему внимали. Спрашивается, почему же он не покончил по сию пору с этими разногласиями? И почему их не прекратил Али (да будет доволен им Аллах)? А ведь он — глава имамов! Или, может быть, твой имам думает, что способен склонить их выслушать себя силой? Так почему же по сей день он не склонил их к этому? И когда он собирается это сделать?»

В своей дискуссии аль-Газали невольно касается проблемы, в отношении которой и ортодоксы, и мутакаллимы, и исмаилиты были едины: отрицание многоаспектности познания и многовариантности методов. И по этому пункту Омар Хайям, вероятно, придерживался принципиально иной точки зрения. Аль-Газали описывает эту часть спора с исмаилитами следующим образом: талимит может сказать: «Ты утверждал, что кладешь конец людским разногласиям. Но возьмем человека, который растерялся, оказавшись между враждующими учениями и слыша с разных сторон взаимопротиворечивые высказывания. Нельзя же его заставить внимать только тебе, не дав ему выслушать и твоего противника. А большинство враждующих будет не согласно с тобой, и такой человек не заметит никакой разницы между тобой и твоими противниками».

Ответ сторонника калама исмаилиту достаточно показателен: «Этот довод... оборачивается против тебя же. Ибо, если ты позовешь такого человека на свою сторону, он тебе скажет: «А чем ты оказался лучше своих противников? Ведь большинство ученых людей не согласно с тобой». Хотел бы я знать, как ты ему на это ответишь! Может, ты ему ответишь так: «Об имаме моем есть указание в тексте». Кто поверит тебе относительно того, что утверждается в тексте, если он не слышал текста от [278] посланника божьего? Ведь человек слышит только твои утверждения и одновременно видит, что вся ученая братия в один голос утверждает, что все это вымысел и ложь.

Далее, предположим, что он согласился с тобой относительно текста. Но если у него нет ясного представления о подлинной природе пророчества, он возразит тебе так: допустим, что твой имам для доказательства своей правоты прибегнет к чуду Иисуса и скажет: «Чтобы ты поверил мне, я воскрешу твоего отца».

Допустим, что он действительно воскресил его после этого и сказал тебе, что он мол все-таки прав. Но и в этом случае — как я могу знать наверное, что он прав? Ведь не все же люди признали правоту Иисуса на основании этого чуда. Напротив, перед ним были выдвинуты такие сложные вопросы, на которые нельзя было ответить иначе, как посредством тщательного рассмотрения их разумом. Но ведь, по-твоему, рассмотрение разумом не заслуживает доверия, а признать чудо доказательством правоты невозможно...»

И аль-Газали приходит к выводу, ненамного отличающемуся от начальной посылки своего оппонента: «...оказалось, что следовать за твоим имамом нет больших оснований, чем за кем-либо из его противников, и ему приходится прибегать к отвергаемой им же теоретической аргументации, в то время как противники его аргументируют подобными же, и даже более ясными, доводами».

Второй круг Омара Хайяма. Суфии

«Только истинное спокойствие рождает целостность и гармонию; только добро рождает спокойствие; только любовь может породить добро по истине».

Трактат о всеобщности существования: «Четвертые — это суфии, которые не стремятся познать с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности, и когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами, и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования, не лучшего, чем достоинство господа, от него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека (выделено нами. — Авт.). Они имеются только у самого человека от грязи [279] природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения и стены были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть...»

К началу XII века суфизм был уже далеко не однороден. Впрочем, и с самого начала он не представлял собой чего-то единого. Но тем не менее существует общая почти для всех суфийских течений формула, которая по-своему выражает социальную, психологическую и интеллектуальную суть суфизма: деятельность и стремления человека сводятся к тому, что человек от бога; человек с богом; человек для бога; человек к богу.

Знаменитый суфийский шейх Абу-ль-Хасан Харакани на вопрос, что такое суфизм, отвечал: «Река из трех источников: один — воздержание, другой — милосердие, третий — независимость от тварей бога всевышнего и преславного».

По поводу воздержания у Хайяма есть следующие строки:

Независимость же понималась в том смысле, что суфий не должен привязываться к кому-либо из людей, ибо сердце его должно быть переполнено единственной любовью к творцу, к Аллаху. К людям же суфий обязан быть милосердным. Воздержание понималось не только в смысле аскетизма и бедности, но и в смысле отречения от своей воли и от своего «я»: «Господи, — молился шейх Бистами, — дай мне не существовать. Доколе между тобой и мной будет стоять мое «я». Аскетизм как самоцель отвергался; он должен был служить средством для очистки от привязанности к чувственному миру, от своих желаний, от любви к своему «я».

В определенном смысле Хайям также был по-своему аскетом. Как сообщает один из его биографов, Табризи, в своем труде «Тарабхана», Омар Хайям «никогда не был женат, и после него не осталось ни детей, ни наследства, кроме «Рубайята» и прозаических сочинений на языках [280] арабском и фарси». Близость его концепции аскетизма к суфийской подтверждается и следующим рубаи:

Но при всем при том аскетизм Хайяма не является основанием его лицемерного самоупоения, упоения святостью аскетизма, что порой встречалось среди последователей позднего суфизма. Именно против такого самоупоения выступал один из известных суфийских поэтов Ансари:

Аскетизм Омара Хайяма неравнодушен к боли и страданиям окружающих:

В различных системах суфизма число стадий «духовного совершенства» различно. Наиболее общими называют четыре этапа. Первый — шариат, то есть «закон», определяющий «благочестивую» жизнь согласно общим для всех верующих предписаниям мусульманской религии. Второй этап — тарикат, «путь», заключающийся в добровольной бедности, нестяжании, отречении от мира и от своей воли. Суфий должен был стать мюридом избранного шейха и, всецело подчинив себя его воле и контролю, под его руководством упражняться в духовной жизни. Третья стадия — маарифат, «познание», — на которой суфий, отрешившийся от чувственных желаний, признавался способным достигать временного общения с «единым». Наконец, четвертая стадия — хакикат (достигаемая лишь немногими), когда суфий оказывался в состоянии постоянного общения с «абсолютной истиной».

При жизни Омара Хайяма еще более явственно проявились различия в суфизме. Его умеренное крыло постепенно сближалось с ортодоксальным исламом (в конце [281] концов именно аль-Газали создал такую достаточно интегрированную систему). Крайние суфии — пантеисты — достаточно резко расходились во взглядах со сторонниками ключевых догм господствовавшей ортодоксии. Хайям был близок именно к такого рода суфиям, однако чистым суфием без всяких оговорок его нельзя считать. В ключевом вопросе фана, да и по некоторым другим проблемам взгляды Хайяма и крайних суфиев заметно расходились.

Пантеистам-суфиям мир и человеческие души представлялись божественными не в своем эмпирическом бытии, но в своей субстанции. Человек является тайным богом. Он — не абсолютная истина, а частица этой истины, или, точнее, ее модель. В этом смысле человек несовершенен. Постепенное освобождение души от впечатлений, «отражений» чувственного бытия, «незанятость души» (миром) и отвержение своего эмпирического «я» и своей воли должны были привести суфия к состоянию фана, то есть к полному растворению души и личности в божестве как в мировом «я» и слиянии с ним. Истинный суфий сливается с богом подобно тому, как капля с морем.

Разнообразие же материального мира суфии-пантеисты объясняли следующим образом. Сущность Аллаха-истины едина. Миры минералов, растений, животных, человека различаются только внешне. Ведь все вещи и явления объединяет сущность бога, проникая в них. В этой связи характерен следующий пример. Однажды вечером Джунейд Багдади со своим мюридом шел по дороге. Залаяла собака. Джунейд остановился и сказал: «Лаббейк-лаббейк». Ученик спросил, что с ним. Джунейд ответил, что лай собаки он принял за зов и гнев Аллаха и не заметил перед собой собаку, поэтому произнес «лаббейк» (то есть я перед тобой).

Для крайних суфиев-пантеистов ничего, кроме аллаха, не существовало. Природа, человек, животный мир, лай собаки, вой ветра, грохот грома, сверкание молнии, звуки музыки — везде и во всем они видели проявление Аллаха. Для исламских ортодоксов же сравнение лая собаки с голосом бога являлось еретическим кощунством, против которого оправданы любые методы борьбы.

Например, мусульманское духовенство обвинило аль-Халладжа в отступничестве от единобожия. Но сам аль-Халладж отнюдь не утверждал существования в одно и то же время двоих — бога и человека. Аллах и его творения [282] для суфиев-пантеистов неотделимы друг от друга. Тем не менее аль-Халладж был казнен.

Хайям же в общем, также являясь пантеистом, придерживался более сложной концепции субстанциональной уникальности индивидуального «я», невозможности ее полного растворения в боге-мире в силу наличия, по его мнению, гораздо более сложных взаимоотношений между Абсолютом и личностным «я». А это вело к отрицанию им ключевой идеи фана в суфизме. Правда, в одном из древних источников «Нузхат аль-Маджалис» (1331 г.) есть четверостишие Хайяма, в котором изображена кратко, но ясно суть суфийского учения.

Но, как известно, тема отречения от собственного «я» практически не встречается у Хайяма. Если это не «странствующее» четверостишие и действительно написано Омаром Хайямом, то мы можем предположить, что в его жизни был период серьезного исследования концепции фана, что и отразилось в этом рубаи.

Вместе с тем многое и сближало Омара Хайяма с крайними суфиями, прежде всего отношение к шариату. Исламские ортодоксы считали и считают, что шариат и есть истина. Поэтому правоверный мусульманин должен считать своим долгом строго следовать его предписаниям.

Умеренные, правоверные суфии видели в соблюдении предписаний шариата важное средство на пути духовного совершенствования. Такой точки зрения придерживался и аль-Газали.

Суфийский путь, по Газали, имеет девять стадий: 1) покаяние в грехах; 2) терпение в несчастьях; 3) благодарность богу за ниспосланные благодеяния; 4) страх божий; 5) надежда на спасение; 6) добровольная бедность; 7) отречение от мира; 8) отречение от своей воли; 9) любовь к богу. Каждая из них характеризуется приобретением одного из «спасительных свойств».

Первые пять стадий — общий путь благочестия, определяемый шариатом и пригодный для всех мусульман, а последние четыре — собственно суфийский путь, тарикат. В каждой стадии аль-Газали различает еще три этапа. Например, на третьей стадии суфий сначала приучает [283] себя чувствовать благодарность богу за благодеяния, которые Аллах мог бы и не оказать ему, именно за то, что бог создал его живым существом, а не камнем, сознательным человеком, а не неразумным животным, мужчиной, а не женщиной, физически полноценным, а не, например, хромым, слепым, добрым, а не злым. Затем суфий должен научиться смотреть на «милости бога» как на средство для того, чтобы достигнуть в будущем фана. Наконец, он должен приучиться смотреть и на несчастья как на благодеяния и благодарить за них бога. Суфий должен теперь уже не только терпеть несчастья, но и радоваться им.

Омар Хайям, как и крайние суфии, с явным пренебрежением относился к шариату. Для этих суфиев, кроме «бога-истины», все остальное — ритуалы, обряды, соблюдение религиозных предписаний — не имело никакой ценности. Джунейд Багдади, живший до Хайяма, любил повторять: «Суфиями называются те, кто имеет дело с богом, для них существует только он». А знаменитый суфийский теоретик и поэт Джелалетдин Руми, говоря о том, что суфий ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности, отрицал все каноны и догматы официального ислама: «Вера влюбленного отличается от всех верований. Вера и религия влюбленных — это бог».

Одним из наиболее опасных элементов в суфийском учении, с точки зрения правоверных защитников шариата, являлось отрицание превосходства ислама как религиозного вероучения. Крайняя веротерпимость суфиев вызывала особое возмущение у ортодоксов ислама.

Суфии-пантеисты довольно безразлично относились ко всем религиям, считая, что между ними существует только внешнее различие. Порой они игнорировали даже различие между верой и неверием. С их точки зрения, нет никакой разницы между мечетью и церковью, между Каабой и питейным домом — все сводится в конечном счете только к внешней несхожести. Религия подобна прозрачной воде, которая в зависимости от цвета сосуда становится красной, зеленой, синей и т. д.

Некоторые суфийские шейхи, не отрицая религиозных учений, утверждали, что они сами воплощают в себе высшие качества всех пророков и святых различных религий. Например, тот же Джунейд Багдади заявлял: «Суфий тот, у которого сердце подобно сердцу Ибрахима (Авраама), покорность его подобна покорности Исмаила, горе его подобно горю Дауда (Давида), бедность его подобна бедности Айсы (Иисуса), терпение его подобно терпению [284] Айюба (Иова), увлеченность его во время мунаджата (молитвы) подобна увлеченности Мусы (Моисея), искренность его подобна искренности Мухаммеда, да благословит и приветствует его Аллах».

Хайям же в этом вопросе придерживался еще более радикальных взглядов:

Эти идеи коренным образом противоречили ортодоксальным богословам, считающим ислам «последним словом божьим», а Мухаммада — «печатью пророка».

Шариат разрешает мусульманам совершать молитву, кроме мечетей, также дома, на дороге (если поблизости нет мечетей), в общественных местах и т. д. Исходя из этого же положения, крайние суфии вообще отрицали специальное значение общего места для молитв — мечети. Ведь если можно совершать молитву везде, то тогда нет вообще никакой надобности в мечети. Суфийские шейхи утверждали: «Истинная мечеть — это сердце мусульман», «Если хочешь найти Аллаха — ищи его в своем сердце», «Не смотри на луну через ее отражение в воде, а смотри в небо» — так образно отрицалось значение мечети.

Для Хайяма также мечеть, молитва, пост не имеют значения:

Еще более недоброжелательно относились суфии к учению официального ислама о рае и аде. Характерно в этом смысле высказывание одной из крупнейших фигур в суфизме, поэтессы Рабии аль-Адавии: «Спросили Рабию, что она скажет о рае. Она ответила известным изречением: «Сперва сосед, а потом дом» — и пояснила свою мысль, что она воспевает бога раньше рая». То есть, [285] если речь идет о конечной цели — фана, то рай не имеет значения.

Известный суфийский шейх Абу-Бакр аш-Шибли более откровенно издевался над ортодоксальными представлениями об аде и рае. Однажды он прикинулся безумным и взял в руки палку, которая горела с обеих сторон. Когда у него спросили, что он хочет делать, аш-Шибли ответил: «Иду одним концом палки поджечь ад, а другим — рай, дабы народ стал действительно заботиться о своем отношении к Аллаху».

Омар Хайям, в свою очередь, называет представления о рае и аде «сорной травой», противопоставляя этому знание «тайны мира»:

Одно из наиболее строгих предписаний шариата заключается в необходимости для правоверного мусульманина соблюдения ежегодного месячного поста. В месяце рамазан верующие в течение дня от восхода до захода солнца ничего не едят, не пьют и не курят.

Крайние же суфии под всякими предлогами могли нарушать пост, как, например, суфий Мааруф Кархи: «Рассказывают, что однажды в месяц рамазан Мааруф Кархи нарушил свой пост и выпил воды у водоносца, который кричал: «Благословит Аллах того, кто выпьет воды». Ему, Мааруфу Кархи, напомнили, что он держит пост. Кархи отвечал: «Да, но меня привлекло благословение Аллаха».

Один из знаменитых представителей суфизма, Баязид Вистами, которого ортодоксы обвиняли в ереси, еще более решительно высказывается как по поводу поста, так и в отношении молитвы: «От молитвы я, кроме напряжения тела, ничего не видел, от соблюдения поста я, кроме голода, ничего не видел».

Крайние суфии, выступая против показного благочестия, протестовали тем самым против официального лицемерия институционализированного ислама. Знаменитый суфий X века аль-Кушейри писал: «Одна пылинка настоящего [286] благочестия лучше тысячи мискалов (мера веса. — Авт.) поста и молитвы».

Когда Хайям касается этой темы, то его сарказм проявляется в ярчайшей форме:

Есть в рубайяте четверостишие, которое является своего рода радикальной иллюстрацией мысли аль-Кушейри:

Еще одним пунктом существенного расхождения между крайними суфиями и ортодоксами являлось отношение к любви. Для суфия истинная любовь — это любовь к богу, через которую постигается истина. Такая любовь не похожа на земную любовь, которая возникает между влюбленными, между родителями и детьми, между родственниками. Любовь к Аллаху-истине выше и не сравнима ни с чем.

Естественно, для крайних суфиев, мышление и поведение которых основано на предпосылке такой беспредельной любви к Аллаху, безразличен и как бы не существует и пророк с его предписаниями, и мусульманская община, и халиф, и т. д.

Ту же самую Рабию аль-Адавию однажды спросили, любит ли она Аллаха. Она ответила, что любит. Затем спросили, порицает ли она шайтана. Она ответила — нет, потому что любовь к богу не оставила никакого места в ее сердце для порицания шайтана: «Рабия сказала, что она видела посланника бога во сне, и пророк спросил ее: «О Рабия, любишь ли меня?» Она ответила: «О посланник бога, кто тебя не любит? Но любовь к богу так [287] заполнила мое сердце, что в нем не осталось места для другой любви, кроме любви к богу».

Любовь суфия к Аллаху должна была быть вполне бескорыстной, он не должен был рассчитывать на награду «на том свете». «О боже, — говорил Харакани, — люди благодарят тебя за щедроты твои, а я благодарю за бытие твое, главная (твоя) милость — это бытие твое... Господь окликнул мое сердце: «Раб мой, что надо тебе, проси!» Я сказал: «О боже, разве мне не довольно бытия твоего, чтобы просить еще что-либо?»

Говоря о теме любви, нельзя не коснуться и проблемы символизма в суфийской литературе, и особенно в поэзии. Суфизм создал достаточно стройную систему символов, при помощи которых идеи того или иного произведения буквально зашифровывались. В частности, идея любви к Аллаху находила свое отображение в строках, описывавших состояние обычного влюбленного, тоскующего по своему возлюбленному. Ансари таким образом пишет следующее суфийское четверостишие:

Система символов играет в суфийской поэзии особую роль. Теоретики суфизма на каком-то этапе стали осознавать в силу двух основных причин ограниченность традиционных форм словоупотребления и словесных способов выражения мысли. Прежде всего речь идет о способах адекватной передачи некоторых ключевых суфийских концепций. Е. Э. Бертельс писал по этому поводу: «Особенную трудность, конечно, представляла фиксация хала, этого мистического озарения, наиболее характерной чертой которого является именно его кратковременность, даже правильнее было бы сказать «вневременность». Можно ли было пытаться передать словами то, для чего слов в наличии не имелось, что, в сущности, непередаваемо вообще? ...Пытаться логическим мышлением зафиксировать то, что по самой своей природе находится вне логики, в сфере эмоций, конечно, задача невыполнимая».

Вот, например, описание хала суфием Бабом Кухом:

Русский дословный перевод не может принципиально выразить то состояние хала, которое отобразил Кух. Дело в том, что глубинное восприятие символической ситуации, описанной поэтом, предполагает не только и не столько знание используемых суфийских символов, сколько определенное внутреннее эмоционально-символическое состояние слушателя.

Другая, и более серьезная, причина заключалась в стремлении теоретиков суфизма преодолеть так называемую «определенность слов как таковых» В интеллектуальных сферах суфизма была достаточно частой концепция, в соответствии с которой вещи в мире, да и сам этот мир сами по себе истинного абсолютизированного бытия не имеют, а обладают лишь становлением и исчезновением. Обычный же язык фиксировать постоянно (для мышления в частности и для целостного мироощущения вообще) эти два процесса одновременно не может. Использование же специально разработанной философской системы символов позволяет в определенной мере обойти это препятствие.

Хайям неоднократно касается темы любви в своих поэтических произведениях. Причем эти рубаи можно разделить на три типа. В некоторых четверостишиях он, используя в определенной степени разработанную суфиями символику, говорит о любви к богу:

Если под влюбленностью иметь в виду стремление к Аллаху, под вином — мистический настрой, а под опьянением — экстаз, то это рубаи в общем является типично суфийским.

Но есть у Хайяма и другие рубаи, которые могут интерпретироваться двояко: и как выражение любви к богу, [289] и как гимн человеческой любви. Таким является знаменитое четверостишие:

Наконец, встречаются в рубайяте четверостишия, в которых Хайям формулирует свои представления именно о земной любви, но с определенными философскими выводами:

И еще в одном пункте взгляды Хайяма или были близки к концепциям суфиев, или даже совпадали. Речь идет об оценке роли рационального знания и его месте в более широком контексте человеческого мироощущения. Причем здесь представления суфиев и Хайяма противостоят взглядам сторонников калама — схоластического богословия.

Мутакаллимы спекулировали на формальной интеграции знания в систему веры в качестве одного из атрибутов, при этом широко использовались приемы аристотелевской логики и рационалистических хитросплетений. Антирационализм суфизма, его акцент на интуицию в значительной степени стал своего рода реакцией на засилие софистики и рационалистической демагогии учения калама. Известный исламовед А. Массэ писал: «Суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного каламом. Он незаметно устранял богословскую науку и ставил на ее место интуицию».

В отличие от ортодоксального ислама суфизм в своей основе предполагал совершенно иную веру, определяемую не кем-то извне, а каждым индивидуальным человеком, веру, основывающуюся на личной достоверности пережитого опыта. (В действительности это ключевое положение, особенно после XII—XIII веков, чаще всего уже не реализовывалось.) [290]

Суфийский скепсис относительно «абсолютного знания» схоластического ислама был не только отражением понимания ограниченности человеческих способностей. Он имел и ярко выраженный социальный контекст, будучи направлен против непререкаемости, чванливости и претенциозности мусульманской догматики.

В этом смысле Омар Хайям писал:

Суфий не просто вручал себя бездумно Аллаху. Суфий должен был стремиться к такой вере, которая должна быть результатом труднейших испытаний, сомнений, отчаяния, страданий. Принципиально она ориентирована на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального, духовного наслаждения. И Аллах в этой структуре веры стал совершенно иным: чувственно-интеллектуальным символом духовного единства человека со Вселенной, символом страстно желанной вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека.

Суфию, чтобы узреть бога, нельзя останавливаться на внешнем взгляде на вещи. Необходимо проникнуть внутрь их. Это не обнаружение причинных пластов вещи, не помещение ее в ряд с другими, причинно связанными с ней вещами, не анализ и разложение ее на составляющие части. Суфий должен перевоплотиться в эту вещь и уже изнутри себя обрисовать ее. Один из центральных принципов познания суфизма, как, впрочем, и исмаилизма, — идея глубокой взаимосвязи макро- и микрокосма. Все элементы мира, каждый на своем уровне, отражают абсолютный интеллект.

Интуиция суфия противостоит теологическому рационализму мутакаллима и эмпирическому рационализму ученого еще в том плане, что интуиция — это всегда неотделимая часть человека, это не нечто, что может противостоять ему. Опытный суфий может сказать: «Знание — сила», имея [291] в виду, что его знание действительно всегда есть его личная сила. Для схоласта и рационалиста принцип «Знание — сила» не имеет такого абсолютного смысла, поскольку они ощущают дуализм самого себя и своего знания. В качестве пояснения можно привести яркие слова аль-Газали: «И тогда мне стало ясно, что наиболее специфические их (суфиев. — Авт.) особенности заключаются в том, что постижимо не путем обучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств.

Какая большая разница — знать определение здоровья и определение сытости, их причин и условий, с одной стороны, и быть самому здоровым и сытым — с другой; знать определение опьянения, знать, что оно есть состояние, возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка, завладевают источниками мысли, с одной стороны, и быть самому пьяным — с другой. Ведь хмельной человек не знает определения опьянения и его теории, и все же он пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе опьянения. Трезвый же знает определение опьянения и его причины, хотя сам он ни чуточки не пьян. Будучи больным, врач знает определение своей болезни, ее причины и лекарства, которыми ему можно излечиться, и все же он нездоров. Такая же разница существует между тем, что ты знаешь истинную природу аскетизма, ее условия и предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам переживаешь состояние аскетизма и духовного отвращения к дольнему миру — с другой».

Взгляды Омара Хайяма были близки к некоторым представлениям суфиев. Но они не всегда были полностью идентичны. В рубайяте есть следующее четверостишие, которое проникнуто подчеркнутым пренебрежением к суфизму:

Перу Хайяма принадлежат рубаи, в которых он в еще более резкой форме высказывает свое отношение к суфиям. В одном из своих четверостиший, не имеющем русского стихотворного перевода, Хайям говорит:

Неприкрытый сарказм звучит в следующем рубаи:

Но еще более показательно для оценки отношений между Хайямом и суфиями рубаи, в котором Омар Хайям противопоставляет свое отношение к вину суфийской символике. Кроме того, пожалуй, только в этом стихотворении он прямо высказывается по поводу известных суфийских шейхов.

Ибрахим ибн Адхам Балхи и Абу Саид Мейхенский относились к числу крупнейших авторитетов в суфизме. Абу Сайд в свое время встречался с Ибн Синой. Но Хайям хочет подчеркнуть в этом четверостишии, что воля и свобода самого человека, пусть заключающаяся просто в выборе чаши вина, для него выше всего того, что обещают различные суфийские шейхи.

Позднейшие представители умеренного суфизма резко отрицательно относились к Омару Хайяму. Один из них, Ибн аль-Кифти, писал: «Омар аль-Хайям — имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим [293] правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности (то есть явный, буквальный смысл) применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях и уединенных беседах. Между тем сокровенное (внутренний смысл) его стихов — жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения».

Известный представитель умеренного суфизма и крупный исламский теолог Наджм ад-Дин Абу Бакр прямо противопоставляет Омара Хайяма благочестивым суфиям: «И известно, что была за мудрость в привлечении духа чистого, вышнего и бестелесного в форму земную, низшую, мрачную; (известно также), для чего дух разлучается с телом и прерывается с ним связь его и разрушается форма; (известно, наконец), что за причина вторичного оживления формы в день судный и превращения ее в оболочку для духа: — причина та, чтобы (человек) не оправдывал (коранического) выражения: «Они скотам подобны, пожалуй, даже еще более заблудшие» (Коран, VII, 178), — и достигал бы ступени человечности, и освобождался бы от пелены нерадения (о котором сказано в Коране): «Они знают только наружное в жизни этого мира, а относительно будущей своей жизни они нерадивы» (Коран, XXX, 6.); — и со вкусом и страстью вступал бы на путь шествования (к Богу). А тем несчастным философам, материалистам и натуралистам, которые лишены этих двух благ, которые ошеломлены и сбиты с пути, остается вместе с одним из литераторов, который известен у них талантом и мудростью, остроумием и познанием (то есть Омаром Хайямом), читать только вследствие крайнего смущения и заблуждения следующие стихи:

Наконец надо отметить, что и один из крупнейших суфийских поэтов и теоретиков умеренного суфизма, Фарид ад-Дин Аттар, отзывался о Хайяме крайне нелестно.

К XI веку наряду с суфиями, не оставившими своих постоянных [294] занятий (ремесла, розничная торговля и т. д.), размножились и оформились профессиональные суфии. Их обозначали уже тогда, как и теперь, термином «факир» или чаще его синонимом «дервиш». Многие из них жили постоянно или временно в дервишских обителях, называвшихся по-разному: ханака, завийа, ланга, рибат. В этих обителях сложился специфический устав духовного руководства: молодые суфии находились под началом наставника (шейх или пир). По отношению к послушнику-мюриду шейх являлся муршидом. Под руководством муршида мюрид должен был пройти долгий курс аскетической и созерцательной жизни для достижения совершенства на пути тариката.

Полное подчинение воли мюрида воле своего шейха являлось основной предпосылкой эффективности суфийского пути. Многие авторитеты суфизма требовали, чтобы мюриды оказывали своим наставникам больше уважения, чем богу. Зу-и-нун Мисри прямо утверждал: «Почитание мюридом своего шейха выше почитания им бога».

Разрабатывались специальные упражнения, направленные на полное подчинение мюрида воле шейха. В суфийском братстве Джелалетдина Руми искус новичка продолжался тысячу и один день, из которых 40 дней он исполнял обязанности конюха при обители, 40 дней чистил отхожие места, 40 дней носил воду, 40 дней подметал двор, 40 дней носил дрова, 40 дней служил поваром и т. д. Необходимо было любой ценой сломить гордость адепта, испытать его смирение и готовность выполнить любое распоряжение шейха.

После этого только мюрид принимался в суфийское братство и получал дервишскую одежду. Его связь с шейхом-наставником сохранялась всю жизнь. Мюрид, отрекаясь от своей воли, целиком отдавал себя муршиду, видя в нем по отношению к себе как бы заместителя самого Аллаха. Мюриды регулярно исповедовали свои грехи (в том числе и мысленные) перед шейхом и творили перед ним покаяние.

...На одной из своих лекций Хайям рассказал студентам сочиненную им самим историю: «К некоему известному суфийскому шейху пришел шайтан в образе человека, желающего вступить на святой путь. Шейх его спросил:

— Какова цель твоего прихода к нам? [295]

— Желание сердцем своим прикоснуться к всепроникающему свету Аллаха.

— Но знаешь ли ты, что тяжел и труден путь мюрида?

— Знаю, о святейший из святых. И пришел я к тебе, зная о святости и мудрости твоей. Но прежде чем стать твоим вернейшим мюридом, позволь тебе задать несколько вопросов.

Шейх благосклонно кивнул головой, слегка погладив сплошь седую бороду.

— Что привело меня к тебе?

— Твое стремление найти свой путь к Аллаху.

— Но почему я пришел именно к тебе?

— Таково было твое предназначение.

— Почему я выбрал тебя?

— Твое сердце указало тебе путь ко мне.

— Таким образом мои сомнения проложили этот путь к твоей ханаке. Значит, мои сомнения составляют очень важную суть меня самого. Но не заставят ли они уйти от тебя?

— Это зависит от тебя.

— Но ведь путь истинного суфия — это постоянное преодоление своего «я». На каком-то этапе я должен буду лишиться своих сомнений и, следовательно, забыть свое «я».

— Но ты взамен получишь свое истинное «я», неотделимое от всего окружающего и неотделимое от Аллаха!

— Но, обуздывая свою волю и преодолевая свои сомнения, я буду прежде всего твоим отражением, о шейх!

— Я прошел значительную часть пути, и моя самость чиста. И через меня ты познаешь всевышнего. На то воля Аллаха!

— И тем не менее я превращусь в твое отражение. И возможно даже, что это отражение я приму за свое новое «я».

— Возможно. Но на каком-то этапе ты все равно пойдешь своим путем.

— Но каким образом я узнаю, что это мой путь? Без воли, без сомнений, с твоим отражением в себе — кто мне скажет, что это мой путь?

— Аллах даст тебе знак.

Шейх начинал раздражаться.

— Но каким образом я восприму знак Аллаха? Ведь я к тому времени буду тобой. Следовательно, это ты определишь [296] мой путь. Но разве Аллаху нужны копии тебя, о шейх?

Сказав это, шайтан засмеялся и исчез».

Помолчав, Омар Хайям добавил: «Путь суфиев — это река, которая несет и мертвые и живые сердца. Это река, в которой может утонуть искренний, но слабый пловец. Но она же может нести лицемеров, искренне наслаждающихся своим лицемерием. Это река, которая может нести свои воды к океану, но может затихнуть и в зловонном болоте...»

В свое время суфизм в той или иной степени выражал протест, пассивный, реже активный, против социального угнетения. Но времена менялись, и постепенно менялась социальная роль суфизма. Идеологи суфизма в учении о нестяжании и бедности стали подчеркивать главным образом момент довольства своим жребием, терпения и покорности, непротивления насилию. Самое учение о бедности стали толковать так, что суфий может быть и богатым, лишь бы он не привязывался душой к богатству и, приобретая его, не творил насилия и греха. При этом богач должен был смотреть на себя не как на собственника, а только как на распорядителя богатства, доверенного ему богом. Но так как никто не контролировал такого суфия, то на практике эти моральные правила его не стесняли.

В XV веке в Среднеазиатском султанате Тимуридов главный шейх дервишского ордена накшбендийа Убейдаллах играл в течение почти сорока лет очень важную и притом крайне реакционную политическую роль. Своими почитателями он был прославлен как святой. Но у этого «святого» было 1300 мульковых земельных владений. Только в одном из них было три тысячи плужных участков (то есть около 23-27 тысяч гектаров). Кроме того, «святой» прибрал к рукам чуть не всю транзитную караванную торговлю на пути Мерв—Бухара—Самарканд.

Первый круг. Омар Хайям

Если хочешь узнать человека — найди в душе его противоречия; среди них — найди главное; попробуй представить это главное противоречие как зеркало;загляни [297] в него — и, может быть, тебе повезет — ты увидишь тень истинного человека, как он есть.

Омар Хайям — пантеист. Но он странный и удивительный пантеист — для него бог, Единое, не просто проявляет себя в гармонии мира и любви. Для него Аллах, Абсолют — это прежде всего загадка и вечный вызов: играющий бог, играющий Абсолют, и в игре через человека устремляющийся к познанию самого себя.

Человек окружен бесчисленными, бесконечными мирами — реальными, полуреальными и возможными. И эти миры, как и другие, невыразимые и странные — всего лишь один из срезов проявлений тотального Абсолюта, Универсума, Абсолютной тайны. Этот Абсолют бесконечен во времени и пространстве, и Тайна его — величайшая из тайн, и именно потому стремление к ее постижению делает ее еще более загадочной, туманной и мерцающей. Удивительная и несравнимая гармония Единого в его бесконечном разнообразии, порождающем целостность, которая стремится к еще большей сложности. Но одновременно эта взаимосвязанная, бесконечная и гармоничная сложность Невыразимого, никогда не ведомые в полном объеме его великие законы обусловливают фатальную предопределенность и человеческого мира, и человеческой жизни.

И все же только единственное может быть сравнимо с этой тотальностью Единого — и им является человек.

Человек подобен Универсуму — он бесконечно противоречив и сложен, целостен и уникален, потенциально свободен и загадочен.

Величие человека определяется тем, что только он знает о существовании тайны Невыразимого, что только он может ощутить Единое и принять его вызов.

И именно здесь скрывается главное противоречие Омара Хайяма, которое стало для великого мудреца из Нишапура основной проблемой, жизненной драмой, своего рода «оптимистической трагедией». Абсолютной тайной порожден человек, но порожден таким образом, что подобен он Универсуму, ибо может мыслить и ощущать Тайну и Бесконечность. Но мыслит же и ощущает он это, будучи временным и конечным и зная, что он конечен!

Но с этим связана и другая проблема Омара Хайяма. Мышление и познание человека должно быть основано на том, что его возможный и вероятностный мир, который он познает, всегда и всюду — всего лишь мельчайшая частица абсолютно сложного и неимоверно загадочного Единого с его вечно неведомыми и таинственными законами. И какие бы усилия человек ни предпринимал и как бы реально он ни постигал закономерности своего мира, тем не менее его знание всегда будет относительным, а таинственность Невыразимого не уменьшится. Между Универсумом и человеком всегда останется пульсирующий туман тайны. Однако дело не только в том, чтобы понять ее [299] величие и тут же забыть. Отблеск этой таинственности должен оплодотворять каждодневное мышление человека.

И отсюда следует трезвый, без иллюзий, всепроникающий релятивизм Омара Хайяма:

Вторая ключевая основа хайямовского релятивизма — что все в мире находится в постоянном изменении и постоянном движении, что нет ничего абсолютного, все лишь переход от одного состояния (которого нет в действительности) к другому состоянию (которого, естественно, тоже нет).

И все же человек должен быть смелым и мужественным не только перед великим вызовом Единого, не только перед той тайной, которая постоянно внутри и вне его. Человек должен также уверенно осознавать, что на своем пути познания он сталкивается с загадками, которые сам же и создает. Его мышление, его чувства, желания, воля выделяют и определяют в этом многообразном мире то, что человеку кажется необходимым, возможным или невозможным. Так ограничивается и становится почти «осязаемой» тайна мира, так противопоставляется знакомый и обыденный мир человека тому, что рядом, но что непривычно и не замечается. [300]

Иллюзорно-устойчивый, описываемый словами и символами, сознательно и бессознательно ограничиваемый привычками, традициями отдельного человека, мир противопоставляется реальному, сложному и загадочному, постоянно изменяющемуся потоку. Или иначе: Омар Хайям хочет сказать, что даже реальный мир, окружающий человека, всегда сложнее самого сложного человеческого образа об этом мире.

Свобода тотального воображения, способность жить во многих реальностях одновременно может быть эффективнейшим приобретением на пути реального человеческого познания. Ведь глубочайшая истина заключается как раз в том, что признание потери, когда человек перестает хвататься за то, что безвозвратно утрачено, оставляет за собой пустоту, которая не бесплодна, а бесконечно плодоносна.

Одна из важнейших позитивных концепции в системе мироощущения Омара Хайяма — концепция жизни как реализации всего потенциала человека. Человек, индивидуальность — это не только тело, не только дух, не только разум и т. д., это развертывание человеческой тотальности в течение времени всей его жизни. Поэтому-то жизнь является ключевой ценностью для Хайяма:

Как бы при разных поворотах рассматривает Омар Хайям дилемму жизни и смерти, бытия и небытия. Для него сама идея смерти играет очень важную роль. Прежде всего смерть не должна быть неким мистическим и бессмысленным пугалом. В концепции жизни человека обязательно должна присутствовать трезвая, без иллюзий, идея неизбежной смерти: [301]

Причем нельзя считать эти представления пессимистическими в прямом смысле слова. Точка зрения Омара Хайяма представляется по-своему достаточно эвристической. Человек смертен: спроси любого, он даст утвердительный ответ. Но в своем каждодневном поведении, мышлении, чувствах человек постоянно стремится забыть, что он смертен. Он в страхе бежит бессознательно от этой мысли. И возникает определенный парадокс: человек реально живет, забывая, что он смертен, он живет, действует, любит, мыслит так, будто он бессмертен. А ведь иллюзорная идея бессмертия рождает предательскую безответственность в человеке. Люди делают и вновь повторяют бессмысленные ошибки — ну и что, ведь они чувствуют себя бессмертными: у них еще будет время все исправить. Люди подражают другим и не созидают себя — ну и что, они же «бессмертны», у них еще есть время. Люди занимаются благоглупостями и не думают: как же, они же бессмертны, и у них еще есть неограниченное время для великих дел.

Рефрен смерти у Омара Хайяма служит как бы тревожащим напоминанием для мыслящего человека: будь внимателен, у тебя есть своя цель в этой жизни, у тебя есть свой путь, не трать зря жизненное время — самое главное твое богатство. Помни: смерть всегда готова бросить тебе вызов, поскольку смерть — твой вечный компаньон. Умей принимать ответственность за каждый свой поступок. [302]

В контексте темы «жизнь — смерть» очень важную роль играет проблема настоящего, прошлого и будущего у Хайяма.

Когда человек тоскует о прошлом, мечтает о будущем, он тратит время настоящего: в это время он не живет в полном смысле слова, он имитирует жизнь. Но что толку думать о прошлом — все одно его не вернешь. Думать, мечтать о будущем или даже планировать это будущее — да, но, может быть, реальная жизнь в настоящем — это более эффективная предпосылка созидания будущего.

Важное место в системе мироощущения Хайяма занимает тема не просто настоящего, а тема именно мгновения, мига. Бесконечное время протекло до появления человека на свет. Бесконечное время протечет после его смерти. И по сравнению с вечностью в нашем трехмерном пространстве не только месяцы и годы, но даже и века не более чем мгновение. Вся человеческая жизнь перед лицом вечности — это только мгновение, но человек в одном миге может ощутить вечность. И для Хайяма это очень важный пункт: целостность мига, мгновения — это то же, самое, что и целостность вечности.

Ибо миг — это и символ действительной свободы человека. Свободным надо быть не завтра, не послезавтра не через неделю или год, а именно сейчас, вот в эту минуту, когда ты ощущаешь себя единым со всем миром. И если это ты можешь — то это твой звездный миг!

Но мгновение, миг — это и прообраз всего сущего в его всеобщности, сцепленности и целостности. Жизнь — это река мгновений, и каждое из них человек должен испить. Призывая к космическому спокойствию перед лицом необратимой смерти, Хайям призывает по-настоящему ценить каждый миг жизни.

Омар Хайям — пантеист. Но пантеист, для которой индивидуальное «я», значение индивидуальной жизни имеющей определенное и неслучайное предназначение для Единого, имеют решающее значение. Причем для реализации этого предназначения свобода играет важнейшую роль; это именно та свобода, которая вплетена в конструкции абсолютных законов мироздания.

Для Хайяма прежде всего важна внутренняя духовная свобода, свобода от тех пут, которые человек сам налагает на себя. Высшая свобода — независимость от прихоти случайности и от неумолимости необходимости — посильна [304] тому только, кто неподвластен превратностям жизни, выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», обретая подлинное Я.

Тема уникальности каждой человеческой жизни — одна из центральных в рубайяте. В мире постоянно происходит круговорот всего сущего: первоэлементы взаимно переходят друг в друга. Человек рождается и умирает.

После смерти человек, смешавшись с прахом, сам превращается в глину. Гончар создает из этой глины гончарные изделия, которые вновь попадают к людям. Кувшины и чаши разбивают, снова месят глину, и так совершается вечный круговорот материи. Другой путь превращения материи — через травы и цветы, которые вырастают на могиле человека, вянут, умирают и вновь вырастают.

Но ведь ни трава, ни глина, ни кувшин с человеком не сравнятся. И четверостишия о кругообороте материи нужны Хайяму для того, чтобы подчеркнуть предельно простую и трагическую мысль: человек умрет, и из его праха могут сделать кувшин, но из кувшина человека уже не сделаешь. И для Хайяма каждый человек — это уникальное единство тела и духа. [305]

Смерть творит из тела прах, а душа? Омар Хайям много размышлял по поводу души человека после его смерти. В конце трактата о всеобщности существования есть такие слова: «Учения Гермеса, Агатодемона, Пифагора, Сократа и Платона таковы, что души, находящиеся в телах людей, обладают недостатками, колеблются и переходят из одного тела в другое до тех пор, пока они не станут совершенными, а когда они становятся совершенными, они теряют связь с телами. Это называется метампсихозом; если же души переходят в тела животных, это называется метаморфозой; если они переходят в растения, это называется усыплением, а если они переходят в минералы, это называется окаменением. Таковы разряды, соответствующие у них нисходящим ступеням ада».

Историк Ахмад Насрулла Татави в своей «Истории тысячи» писал: «Из многих книг известно, что он (Хайям) придерживался веры в переселение душ. Рассказывают, что в Нишапуре был старый медресе и для его ремонта ослы возили кирпичи. Однажды ученый шел с несколькими учениками по двору медресе. Один из ослов никак не входил во двор. Когда ученый увидел это, он улыбнулся и, подойдя к ослу, сымпровизировал стихи:

Осел вошел. У ученого спросили, в чем причина этого. Он сказал: душа, которая принадлежит телу этого осла, раньше находилась в теле учителя этого медресе — поэтому он и не мог войти. Но теперь, когда он увидел, что его товарищи узнали его, он волей-неволей должен был войти».

Если этот учитель был факихом, то его душа, с точки зрения Хайяма, могла переселиться только в осла. Это, конечно, анекдот. На самом же деле, исходя из концепции человека как единства материальной и духовной субстанций, Хайям должен был прийти к выводу о трагической уникальности личности в Универсуме.

Но что же тогда остается человеку? Если он по-настолщему мужествен, он должен идти своей дорогой познания, даже если в конце он вынужден будет сказать, что все его приобретенные знания — ничто по сравнению с сияющей загадкой Единого.

Когда ты идешь своей дорогой знания, ключевая проблема состоит в том, чтобы определить, кто ты, который стремится познать. «Я не знаю» — это великий символ: я не знаю, ни кто я, ни что я не знаю. «Я не знаю» — это символ движения к Истине, к Реальности, к самому себе, когда по крайней мере я знаю, что это именно Я, который не знает. Мудр, имеющий знания и искренне говорящий «Я не знаю», ибо он осознает, что путь бесконечен. Глупец же, говоря «Я знаю», считает, что он нашел истину, забыв, что истина прежде всего движение от «Я не знаю».

Каждый шаг к истине должен быть сопряжен с ясным осознанием того, что полученное знание относительно, что оно порождает гораздо больше проблем, чем решает. Важно именно это: одновременное в мышлении, ощущении признание того, что получено, и то, что оно относительно. Нельзя самодовольно упрощать сложность даже на гребне действительно великих свершений!

Твой путь к Истине сложен. И много препятствий на этом пути. Ты будешь идти, окруженный сворой сомнений — таких сомнений, из-за которых перестает биться сердце и высыхает мозг.

Ты должен будешь пройти испытание тщеславием и богатством.

И надо помнить, что человек, всегда довольный собой и своей жизнью, — это, в общем-то, абсурд и вызов миру. Ведь такое самодовольство в конечном счете предполагает отказ от самосовершенствования в мире, который постоянно изменяется и усложняется.

Ты будешь окружен страданиями, ты будешь страдать, вынужденный выбирать. Но помни, истинная боль как факел высвечивает самые скрытые закоулки человеческой души. Страдание давит на душу слабого извне, а на душу сильного изнутри.

Все в жизни — дар судьбы, все в жизни — испытание. И ты должен ко всему быть готов!

Путь Истины требует мужества, ответственности за каждый свой, даже мельчайший поступок. Он потребует тебя всего, ничего не дав взамен, кроме одного — прикосновения к величайшей тайне — тайне Универсума!

«Страдать — не захлебываясь вгоре и несчастьях; сомневаться — но неповторяясь; жить — но и каждую [308] минуту; мыслить — но только через себя и только по-своему; оставаться собой — даже падая в бездну вечности».

Последние годы жизни Омара Хайяма приходятся на годы царствования султана Санджара. Ранней весной 1118 года султан Мухаммад заболел, возможно, отравленный исмаилитами, и 18 апреля того же года умер. Великий визирь Али Бар обвинил султаншу Гухархатун и поэта Муаййида ад-Дина в том, что они магическими действиями вызвали смерть владыки. Еще до смерти Мухаммада султаншу ослепили, а в день его смерти ее задушили. Казнен был и Муаййид ад-Дин.

После Мухаммада на престол вступил его тринадцатилетний сын Махмуд. Несмотря на свой юный возраст, новый султан уже успел погрязнуть в различных пороках. Свое время он отдавал главным образом соколам и собакам, для которых изготовляли драгоценные ошейники и попоны.

Дядя Махмуда — Санджар решил заявить о своих правах и выступил против племянника. 11 августа 1118 года при Саве произошел бой. Хотя войска Махмуда были многочисленны, исход сражения решили боевые слоны, имевшиеся в армии Санджара. Махмуд потерпел поражение, и верховная власть перешла к Санджару.

При Санджаре могущество Сельджукидов временно укрепилось. Он не только возвратил среднеазиатские владения, но и заставил газневида Бахрамшаха признать себя вассалом сельджукского властителя. И все же рост могущества сельджукского государства при Санджаре был как бы прощальным всплеском: ему было суждено стать последним правителем в ряду так называемых «великих сельджуков».

Сохранились только два достоверных свидетельства о событиях последних лет жизни Хайяма. К 1118—1123 годам, когда [309] визирем султана Санджара был племянник Низам аль-Мулька Шихаб аль-Ислам, относится рассказ аль-Бейхаки о встрече визиря с Хайямом:

«Рассказывают, что однажды имам Омар пришел к визирю Шихаб аль-Исламу Абд ар-Раззаку, сыну досточтимого богослова Абу-ль-Касима Абдаллаха ибн Али, племяннику Низама. У него был имам чтецов (Корана) Абу-ль-Хасан аль-Газзал. Они говорили о разночтении в каком-то стихе (Корана). Тогда Шихаб аль-Ислам сказал: «Обратимся к знающему», — и спросили об этом имама Омара. Тот указал виды различий в чтении и недостатки каждого из них, упомянул противоречивые места и их недостатки, а затем предпочел один вид другим видам. Тогда имам чтецов Абу-ль-Хасан аль-Газзал сказал: «Да умножит Аллах подобных тебе среди ученых, сделай меня твоим слугой и будь благосклонен ко мне, ибо я не думаю, чтобы хоть один из чтецов в мире помнил бы это наизусть и знал это, кроме одного мудреца».

В сообщении о Хайяме в «Доме радости» Табризи имеется следующее неполное предложение: «...в четверг 12 мухаррама 555 года в деревушке одной из волостей округа Фирузгонд близ Астрабада». Индийский исследователь Говинди высказал предположение, что в этом предложении Табризи перед словами «в четверг» недостает слов «он умер» или другого выражения с тем же значением.

Советские ученые определили, что 12 мухаррама пришлось на 4 декабря 1131 года. Именно эту дату следует считать наиболее вероятной датой смерти Хайяма, что соответствует сообщениям Табризи и ас-Самарканди. У Табризи в «Доме радости» имеется предложение, касающееся Хайяма: «Продолжительность его жизни — ?? солнечных года». На месте знаков ?? в рукописи сообщения Табризи — две малоразборчивые цифры, первую из которых можно прочесть как 7 или 8, а вторую — как [310] 2 или 3. В соответствии с сообщениями аль-Низами ас Самарканди указанные слова Табризи означают: «Продолжительность его жизни — 83 солнечных года».

О том, как умер Хайям, рассказывает аль-Бейхаки «Его (то есть Хайяма. — Авт.) свояк имам Мухаммад аль-Багдади рассказывал мне: «Однажды он (Омар Хайям) чистил зубы золотой зубочисткой и внимательно читал метафизику из (Книги) Исцеления» (сочинение Ибн Сины). Когда он дошел до главы о едином и множественном, он положил зубочистку между двумя листами и сказал: «Позови чистых, чтобы я составил завещание». Затем он поднялся, помолился и (после этого) не ел и не пил. Когда он окончил последнюю вечернюю молитву, он поклонился до земли и сказал, склонившись ниц: «...О боже мой, ты знаешь, что я познал тебя по мере моей возможности. Прости меня, мое знание тебя — это мой путь к тебе». И умер».

Перу ан-Низами ас-Самарканди принадлежит трогательный рассказ: «В пятьсот шестом (1112 г.) ходжа имам Хайям и ходжа Музаффар Исфазари были во дворце эмира Абу Са’да в квартале работорговцев в Балхе. Я был с ними в веселом собрании. Там я слышал, как Доказательство истины Омар сказал: «Моя могила будет расположена в таком месте, где каждую весну северный ветер будет осыпать надо мной цветы». Мне эти слова показались невозможными, но я знал, что такой человек не будет говорить без основания.

Когда в (пятьсот) тридцатом (1135 г.) я был в Нишапуре, уже прошло четыре года, как этот великий человек скрыл свое лицо под покровом праха и оставил этот мир осиротевшим. Он был моим учителем. В пятницу я отправился на его могилу и взял человека, чтобы он показал мне ее. Он привел меня на кладбище Хайра. Я повернул налево и увидел ее у подножия садовой стены, из-за которой виднелись ветви грушевых и абрикосовых деревьев, осыпавших свои цветы на эту могилу настолько [311] щедро, что она была совершенно скрыта под ними. Тогда я вспомнил те слова, которые слышал от него в Балхе, и заплакал».

[312]

⁴⁰⁾ Так. OCR.

⁴¹⁾ Иджтихад — правило, выводимое мусульманским богословом на основе священных текстов для того, чтобы верующие руководствовались им в том или ином непредвиденном случае.

⁴²⁾ 3уннар — пояс, которым повязывались иноверцы в мусульманских странах.

⁴³⁾ Имеется в виду пища, которой питалась Мария, когда была беременна Христом. Здесь это выражение символизирует нечто священное, что противостоит личному, индивидуальному в человеке.