2.5.3. Представления о воинах-псах и волках в скифской и других иранских и индоевропейских традициях

Это предположение, на первый взгляд кажущееся парадоксальным, обретает надежное основание при сопоставлении с представлениями, связанными с индоевропейскими мужскими союзами и обрядами инициации. Мужские союзы и связанные с ними ритуалы и мифы хорошо изучены для германской²⁰, индоиранской²¹, греческой²², балто-славянской²³, латинской и кельтской²⁴ традиций. В результате проведенных исследований установлена огромная роль, которую играл в мифологии и идеологии этих обществ образ волка-пса. Покровитель мужского союза, бог-воитель, почитался именно в этом образе, но еще важнее то, что все члены союза также считались псами или волками. Инициация молодых воинов состояла в их магическом превращении в волков (обряд происходил с
применением опьяняющих или наркотических средств²⁵). Они должны были некоторое время жить вдали от поселений «волчьей» жизнью, т. е. воюя и грабя. Особенно хорошо этот обычай сохранился в спартанских криптиях²⁶; совершенно аналогичную инициацию в качестве волка-убийцы и грабителя проходит, прежде чем стать полноценным воином, и молодой Синфьотли в «Саге о Волсунгах» (VIII). Ирландская сага Togail Bruidne Da Derga также описывает сообщество молодых знатных воинов, которые очень напоминают спартанских криптов и также ведут дикую жизнь (diberg), как волки (ос faelad), грабя и убивая²⁷. Инициация ирландского героя Кухулина состояла в том, что он служил сторожевым псом при божественном кузнеце Кулане. В результате он приобрел свое имя, означающее «Пес Кулана» (смена имени обычна при инициациях) и заменившее детское имя Сетанта. Именно поэтому Кухулин часто именуется в эпических ирландских текстах «псом Кузнеца». С этим рассказом следует сравнить сюжет о превращении в пса одного из героев осетинского нартовского эпоса, Урызмага, и участие небесного кузнеца в закаливании нартовских героев. Определенные связи с этими представлениями обнаруживает и легенда о Ромуле и Реме, воспринимавшихся как предводители сообщества молодых юношей и изгнанников, находящихся вне пределов обычного общества и аналогичных упомянутым выше сообществам²⁸. Они, как известно, были вскормлены волчицей и находились в особых связях с Марсом, божественным покровителем таких сообществ. Очевидно, с теми же представлениями связана индоевропейская правовая формула, сохранившаяся в нескольких традициях (в том числе в хеттской, германской и индоиранской), согласно которой совершивший убийство человек «становится волком»²⁹. Из этой формулы затем развились закрепленные за словом «волк» значения «человек вне закона, преступник», придающие ему пейоративный оттенок. Видимо, те же представления о людях-волках, наряду с распространенным в мужских союзах гомосексуализмом³⁰, объясняют сохранившееся в греческой традиции сравнение гомосексуального любовника с волком (Plat. Phaedr. 24Id; Anth. Pal. XI, 216)³¹.

Рис. 7. Золотая бляха с изображением скифского воина, поражающего зайца. Курган Куль-Оба в окрестностях Керчи. Санкт-Петербург, Эрмитаж, К-0 48

Рис. 7. Золотая бляха с изображением скифского воина, поражающего зайца. Курган Куль-Оба в окрестностях Керчи. Санкт-Петербург, Эрмитаж, К-О 48. По Piotrovski, Galanina, Gratch 1986, № 197.

В очень развитом виде описанные воззрения существовали у иранцев, в связи с чем уже указывалось на иранские, в том числе авестийские, тексты, упоминающие «двуногих волков» и называющие молодых членов мужских союзов mairyō волками и псами (Vend. 7, 52: vəhrkəm yim bizangrəm daēvayasnəm; Bahman-Yašt, 3, 21: frāx^vānīk nām gurg i 2-zang; Dēnkart, 729, 13 Madan: mātyan apar zanišn.aržānīkīh gurg.andar gurgān zanišntarīh hān i 2-zang hač hān i 4-zang, и др.)³². Древняя система инициации молодых воинов еще практиковалась персами ко времени завоеваний Кира, а возможно и позже, как о том свидетельствует одно сообщение Страбона (XV, 3, 18 — 19), которое, возможно, происходит из Гекатея и имеет некоторые параллели в геродотовском тексте³³. Согласно этому сообщению, на определенном этапе своего воспитания, молодые персы должны были вести «дикую жизнь», ночевать под открытым небом и жить грабежом и охотой. Сохраненное Страбоном название этих групп молодых воинов κάρδακες отражает, очевидно, то же слово, которое звучит в пехлевийской форме, сохраненной текстом Draxt Āsūrīk (18), как kārdāgān и означает «скиталец, бродяга»³⁴. Сам Страбон дает следующую народную этимологию этого названия: κάρδα γάρ τό άνδρώδες και πολεμικόν λέγεται. Впоследствии, в результате вполне очевидного семантического развития, этот термин стал обозначением воинского контингента в составе персидской армии, который состоял, видимо, из специально тренированых тяжеловооруженных пехотинцев (см. Nep. Dat. 8, 2; Arr. Anab. II, 8, 6; Hesych., Phot. s.v.). В эллинистическую эпоху этот термин употреблялся для обозначения специальной категории наемников (Polyb. V, 79, 11), однако в таком значении он, видимо, использовался и раньше, что засвидетельствовано фрагментом аттического комедиографа рубежа V— IV вв. до н. э. Феопомпа (fr. 105 Kassel — Austin = Ael. Dion. Lex. К 11 Erbse)³⁵.

Вполне определенные данные, указывающие на существование таких представлений о воителях как псах или волках, имеются и специально для скифов. В скифских изобразительных памятниках достаточно часто встречается сюжет преследования и поражения зайца, служащий символом обретения удачи и воинского успеха (Рис. 7)³⁶. В этом сюжете воин, поражающий зайца, часто заменяется на пса (горит из Чертомлыка, пекторали из Толстой Могилы и Большой Близницы, костяная пластинка из Куль-Обы) (Рис. 8). Прекрасной аналогией этим сюжетам является сасанидская фреска, датирующаяся, по-видимому, около 260 г. н. э. и сохранившаяся в одном частном доме в Дура-Европос (Рис. 9)³⁷. Она изображает, вероятно, битву персов с римлянами у Эдессы, в результате которой последние были разгромлены, а император Валериан попал в плен. Битва изображена в виде серии поединков, причем имена персидских военачальников написаны рядом с их изображениями. Это, вероятно, сам царь Шапур (его имя исчезло и сохранился лишь титул), его сын Ормазд, а также Ардашир и Вархран, вероятно, члены правящего дома. На той же фреске находится изображение собаки, преследующей зайцев. Это изображение, вероятно, символизирует победу сасанидского оружия над римлянами и пес на фреске, как мы видели, помещен в одном ряду с сасанидским царем и царевичами.

Рис. 8. Костяные пластинки, украшавшие гребень.
Курган Куль-Оба в окрестностях Керчи. Санкт-Петербург, Эрмитаж, К-0 118. По Piotrovski, Galanina, Gratch 1986, № 214, 215.

Еще одно свидетельство существования этих представлений в скифо-сарматской среде — золотая диадема («шейная гривна») из сарматского кургана 10 Кобяковского могильника (конец I — начало II вв. н. э.) (Рис. 10)³⁸, На диадеме троекратно повторена сцена сражения между тремя существами с человеческими телами и собачьими головами с одной стороны и драконом с другой. Этот сюжет был недавно убедительно истолкован в контексте разбираемых представлений как изображение членов мужского союза, воинов-псов³⁹. В мифологии мужских союзов их покровителем как правило считается бог-драконоубийца, и победа над драконом является одним из основополагающих мифов этих сообществ (ср. ниже, 2.5.4), так что изображение победы воинов-псов над драконом вполне укладывается в эти представления.

Рис. 9. Раннесасанидская фреска из «Дома фресок» в Дура-Европос. А. Общий вид. В. Деталь. По Rostovtzeff 1932, fig. 4; Rostovtzeff, Little 1932, fig. 4.

Рис. 10. Изображение на диадеме («гривне») из кургана 10 Кобяковского могильника в окрестностях Ростова-на-Дону. Золото, серебро, бирюза. Областной музей Ростова-на-Дону, № 18957/2. По Мордвинцева 2003, рис. 28, 2.

Интересно, что на одном из самых ранних изображений иранских гиппотоксотов в греческой вазописи («этрусская» ваза 231 из музея Ватикана⁴⁰) также изображены псы, преследующие зайцев (Рис. 11). На этой вазе третьей четверти VI в. до н. э. представлен конный бой между стрелками «скифского» облика и греческими метателями дротиков. Она была, очевидно, расписана ионийским иммигрантом в Этрурии, который копировал чисто греческие образцы, или во всяком случае вдохновлялся ими⁴¹. Изображения псов, особенно занятых охотой (на «этрусской» вазе они находятся под ногами коней), почти никогда не встречаются в батальных сценах, хотя вообще довольно часты в греческой вазописи⁴². Соединение батальной сцены и изображения занятых охотой собак заставляет отнести эту вазу к достаточно ограниченной группе памятников второй половины VI — начала V в. до н. э., в которую входят некоторые клазоменские саркофаги⁴³ с подобными изображениями (Рис. 12). Интересно, что изображения бегущих или преследующих зайцев собак встречаются на этих памятниках в основном в сценах с участием всадников, в том числе и явно негреческого облика. Р. Кук предположил, что здесь следует видеть изображения колесничной охоты, заимствованной малоазийскими греками в Сирии, что должно, согласно его мнению, объяснять хронологическую и географическую ограниченность существования данного мотива⁴⁴. Это объяснение не кажется убедительным. В нашем распоряжении нет никакого независимого подтверждения существования подобной практики в греческих городах Малой Азии. Кроме того, в подавляющем большинстве случаев эти памятники представляют изображения не колесниц, а всадников, которые участвуют к тому же не в охоте, а в сражениях. Представляется, что сочетание изображений собак с изображениями сражений может быть объяснено влиянием упомянутых выше скифских представлений. Действительно, представления и обычаи скифов и киммерийцев должны были повлиять на сталкивавшихся с ними греков, особенно если речь шла об образе скифских воинов. Не случайно редкие сцены, объединяющие битву людей с охотой псов, изображают варварских всадников, часто очевидного кочевнического облика. Этот сюжет был распространен именно в той части греческого мира, у которой были прямые контакты со скифами и киммерийцами в VII — начале VI вв. до н. э., и практически неизвестен в других областях. Так, он отсутствует в аттической вазописи. Изображения сражений между конными лучниками и греческими всадниками и вообще крайне редки в Афинах, все они относятся ко времени около середины VI в. до н. э., а затем исчезают⁴⁵. Весьма вероятно, что они появились в Афинах под ионийским влиянием. Распространение этого изобразительного мотива именно со второй половины VI в. до н. э. объясняется, скорее всего, персидским завоеванием. Появление здесь сакских контингентов персидской армии привело к возобновлению контактов малоазийских греков с евразийскими номадами и, вероятно, оживило воспоминания о киммерийцах и скифах, весьма сходных с саками по культуре и идеологии.

Рис. 11. «Этрусская» амфора. Ватикан, № 231. По Beazley 1947, pi. I, 1-2; Albizzati s.a., fig. 25, 26.

Рис. 12. Изображение на клазоменском саркофаге. Лондон, Британский музей, № 96.6-15.1.
По Murray 1898, pl. 1.

Сакский этноним Sakā haumavargā, известный из древнеперсидских надписей (DNa, 25; DSe, 24; XPh, 26 = Αμύργιοι Σάκαι, Hdt. VII, 64; Hellanic. FGrHist 4 F 65), видимо, содержит еще одно свидетельство о скифо-сакских воинах-псах. Наиболее убедительным объяснением второй части слова haumavarga- представляется его толкование как иранского слова *vrka-, «волк»⁴⁶ (первый элемент — это, очевидно, авестийское haoma-). В поддержку этой этимологии («волки хаомы») можно заметить, что переход k > g в слове *vrka- известен в скифо-сакских диалектах (ср. личные имена Οΰργιος, Ούαργαδακος: КБН 362, 2; 1262, 18; IOSPE I², 93, 10, название одного из сарматских народов Ούργοι: Strabo VII, 3, 17, и др.⁴⁷). Иные предлагавшиеся этимологии этого этнонима не кажутся убедительными48. Другие скифские этнонимы, которые пытались связывать с представлениями о воинах-псах, имеют, напротив, иные объяснения. Так, этноним Saka восходит не к названию собаки⁴⁹, а оленя⁵⁰, или к корню sak-, «быть сильным, ловким»⁵¹. Название каспийских саков Dahā, Δάαι, Δάοι происходит не от корня со значением «волк»⁵², а от иранского dahyu, «область, поселение» и должно быть сопоставлено с хотано-сакским daha, «человек, мужчина»⁵³.

²⁰ Weiser 1927; Höfler 1934; de Vries 1956, 453 ff, 492 ff; Höfler 1973.

²¹ Wikander 1938; Wikander 1941; Widengren 1938, 311-351; Widengren 1969.

²² Jeanmaire 1939; Gernet 1968, 154-171; Burkert 1972, 98-108 = Burkert 1983, 84-93; Graf 1985, 414-417; Buxton 1987, 69-72; Vidal-Naquet 1991, 123-207.

²³ Höfler 1934, 55 ff; Jakobson, Ruzicic 1950, 343-355; Jakobson, Szeftel 1966, 348 ff; Ridley 1976, 321-331.

²⁴ Dumezil 1942; Dumezil 1969; Henry 1982, 240-242; Bremmer 1982, 133-147; Bremmer 1987, 25-59; McCone 1987, 102-154.

²⁵ Przyluski 1940, 137-145; Eliade 1958, 84 ff; Eliade 1959, 20 ff, с литературой.

²⁶ О связи криптий с ликантропией см. Höfler 1934, 201 ff; Jeanmaire 1939, 540 ff. О криптиях ср. также Levy 1988, 245-252.

²⁷ МсСопе 1987, 105.

²⁸ См. подробно с аналогиями Bremmer 1987, 38-43. Здесь же см. свидетельства в пользу реального существования таких юношеских групп в Италии вплоть до IV в. до н. э. См. особенно Versnel 1980, 114—127 о значении слова suodales, которое он убедительно сопоставляет с греческим έταΐροι, в том числе и в найденном в Сатрике посвящении богу Марсу (Mamars), относящемся к последней четверти VI — первой четверти V в. до н. э.

²⁹ Eisler 1951, 144-145; Jacoby 1974; Gerstein 1974, 139-156; Иванов 1975, 401-402.

³⁰ Cp. Sergent 1986.

³¹ Ср. Summers 1933. 66 — 67; Jeanmaire 1939, 450 — 460.

³² Wikander 1938, 65-66, 95; Widengren 1938, 328 ff, 344; Widengren 1969, 15 — 16. В последней книге см. также о роли мужских союзов в формировании иранских государственных и общественных институтов.

³³ Lasserre 1976, 71.

³⁴ Ср. Widengren 1969, 84.

³⁵ См. о «кардаках» Briant 1996, 949, 1063—1064, с литературой. Последний текст, существенный для датировки появления нового значения слова, однако, остался автору неизвестным. Его атрибуцию комедиографу Феопомпу см. Erbse 1950, 42, Anm. 2.

³⁶ Раевский 1985, 60 — 64.

³⁷ Rostovtzeff 1932, 210 — 212; Rostovtzeff, Little 1933. 167-190; Little 1933, 182 — 206, здесь же (199 — 206) см. чтения надписей на фреске, предложенные Палльаро и Бенвенистом. Этот памятник упомянут Лукониным (Луконин 1977, 184), и Раевским (Раевский 1985, 60 — 64, через Луконина), которые ошибочно пишут о граффити в синагоге Дура-Европос. Среди граффити, открытых в синагоге, подобные изображения отсутствуют.

³⁸ Гугуев 1992, 116-129, рис. 4-13; Katalog 1993, № 140; Treister 1997, 35-100, fig. 8-10; Мордвиниева 2003, 40, 42, 89, рис. 28.

³⁹ Ustinova 2002, 102-123.

⁴⁰ Beazley 1947, pl. I, 1-2; Hannestad 1974, 44, № 3. Датировку см. Hannestad 1974, 27 — 28; Gaultier 1995, 29. Cp. об этих изображениях Иванчик 2001а, 111-112 ; Иванчик 2002, II, 24.

⁴¹ Rizzo 1981, 42; Gaultier 1995. 28. Ср. изображение лучника в «скифском» колпаке, стреляющего на скаку с коня (второй конь скачет рядом без всадника; колчан находится за спиной), на другой «этрусской» вазе, относящейся к 535 — 525 гг. до н. э. (группа Tolfa. Louvre CA 7324): Gaultier 1995. 41-42, pi. 28. О группе Tolfa. к которой принадлежит эта ваза, см. Gaultier 1995, 37 — 39, с литературой.

⁴² Ср. Vos 1963, 16.

⁴³ Cook 1981, 116-120. Ср. также некоторые архитектурные терракоты из Малой Азии, на которых представлены состязания колесниц вместе с изображениями собак: Åkerström 1951; Åkerström 1966, 45-66, 70, Taf. 19, 21-25, 33, 34, 39.

⁴⁴ Cook 1952, 38-42.

⁴⁵ Речь идет о диносе с Афинского акрополя 606 (ABV, 81 (I); Рага, 30; Add, 22; Graef, Langlotz 1929, 68 — 69, Taf. XXXI, № 606), сходном фрагменте 2626 оттуда же (Graef, Langlotz 1929, 255, Taf. CXI, N° 2626) и о чаше Гейдельбергского масюра (560 —550 гг. до н. э.) из святилища Геры в Перахоре (ABV, 63 (9); Dunbabin 1962, 339, № 3648, pl. 138; Brijder 1991, Ш. 451 (№ 374), pi. 125e). Cp. Lissarrague 1990, 193-195; Инанчик 2002, II, 24-25.

⁴⁶ Bartholomae 1888, 77 ff, cp. Bartholomae 1904, 1735; Wikander 1938, 64, и др.

⁴⁷ Абаев 1949, 137; Абаев 1979, 308.

⁴⁸ Например, от гипотетического слова *āvarka-, которое
должно соответствовать хотано-сакскому aurggā, orgā, «почитание, культ»: Duchesne-Guillemin 1960, 97 — 98. Ср. Bailey 1979, 47.

⁴⁹ Windekens 1949, 99. Статья полна ошибок и фантазий.

⁵⁰ Абаев 1949, 187; ИЭСОЯ, т. III (1979), 11-16. Ср. существовавшее у осетин еше в XIX в. приветствие dæ bon xorz wa о sag, «здравствуй, олень»: Шиффнер 1868, 91.

⁵¹ Bailey 1958, 133. Ср. Szemerenyi 1980, 40-45, против всех трех толкований.

⁵² Kretschmer 1896, 214 ff, 388. и во многих более поздних работах, см. например Eliade 1959, 16, с литературой.

⁵³ Bailey 1979, 155, ср. Szemerenyi 1980, 43, п. 123.